Древлебиблиотека / Библиотека / История / Тантлевский И.Р.. Введение в пятикнижие

Введение в пятикнижие

Книга доктора философских наук, профессора философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, директора Международного центра библеистики и гебраистики при философском факультете СПбГУ И.Р. Тантлевского «Введение в Пятикнижие», написанная по преимуществу как учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, является первым на русском языке научным Введением в первую часть Священного Писания, краеугольный камень Еврейской Библии. Читатель знакомится с древнейшими рукописями и переводами Пятикнижия, историей его исследования и эволюцией методологических подходов. Автор выявляет историко-культурный фон и литературный горизонт повествований Моисеева Учения, анализирует центральные теологические и религиозно-философские воззрения Торы, законодательные тексты. Учтены основные данные археологических раскопок в библейских странах. В работе представлены также собственные суждения и идеи автора по ряду ключевых религиозно-теологических и исторических аспектов Пятикнижия: космогенезу, антропогенезу, возникновению монотеистической религии Яхвизма и становлению монотеизма в целом, пребыванию Израиля в Египте, Исходу, представлениям о потустороннем мире, бессмертии души, воздаянии, полемике с культом предков и другим проблемам. Книга рассчитана на всех интересующихся вопросами библеистики и гебраистики, сравнительным религиоведением, историей религии и мировой культуры, философией, историей и литературой Древнего Востока.

Содержание

Предисловие

Глава I. Канонизация Пятикнижия. Древнейшие рукописи и переводы Пятикнижия

Глава II. История и методы библейской критики. Основные гипотезы происхождения текста Пятикнижия

Глава III. Бытие

Глава IV. Исход

Глава V. Левит

Глава VI. Числа

Глава VII. Второзаконие

Вместо заключения. Особенности мировоззрения древних евреев и литературно-художественное своеобразие Пятикнижия

Тетраграмматон (экскурс)

Сокращенные наименования библейских и апокрифических книг

Предметный указатель

Избранная библиография по Пятикнижию и релевантным древнеизраильским религиозным воззрениям

Summary. Introduction to the Pentateuch

Моему отцу, Роману Зиновьевичу Тантлевскому, с любовью и признательностью

Не хлебом единым жив человек, но всяким <словом>, исходящим из Уст Господа, живет человек.

Деварим [Второзаконие] 8:3

Как велик долг человека изучать Тору день и ночь! Ибо Святой, будь Он Благословен, внимателен к голосам тех, кто занят Торой. А из каждого нового открытия, которое они делают в Торе, творится новое небо. Нам сообщили учителя, что в тот миг, когда человек разъясняет нечто новое, (обнаруженное им) в Торе, высказанное им восходит пред Святым, будь Он Благословен, а Он берет его, целует его и увенчивает его семьюдесятью венцами с выгравированными и начертанными на них буквами ... новые истолкования Торы являются пред Святым, будь Он Благословен, и восходят, и становятся Странами Жизни (sc. небесные Обители бессмертных душ; ср.. например, Пс. 27[26]:13; 116[114]:8-9. - И.Т.); а затем они нисходят и поглощаются землею, и тем самым появляется новая земля через это новое открытие в Торе. Именно это имеется в виду в стихе: Ибо как новые небеса и новую землю, которые Я творю, восстают предо Мной ... (Исайя 66:22). Не написано: Я сотворил, но Я творю, что подразумевает постоянное Творение из новых идей, обнаруживаемых в Торе.

Зохар, Пролог, 4b-5a

В Библии нет и следа искусства: это стиль записной книжки, в которую Абсолютный Дух как будто без всякой индивидуальной человеческой помощи заносил события каждого дня примерно с такой же деловитой точностью, с какой мы составляем список белья, когда сдаем его в стирку.

Генрих Гейне. Людвиг Берне

Предисловие

Настоящая книга, написанная par excellence как монографическое учебное пособие для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, является, как это ни покажется удивительным, первым на русском языке научным Введением в Пятикнижие (Тору) - основополагающую часть Еврейской Библии (Танаха; в христианской традиции - Ветхий Завет), стоящую на первом месте и в христианском библейском каноне. А ведь Россия наряду с Израилем являются единственными странами в мире, названия которых восходят прямо к Священному Писанию - именно, наименование Россия восходит к еврейскому слову ראש (рош\ букв, голова, глава), некорректно понятому Септуагинтой1 как название далекой северной страны Ρως, Рос (Книга Пророка Иезекиила, гл. 38, стихи 2-3, 6)2; древнейшие же славянские азбуки - глаголица и кириллица - составлялись прежде всего для распространения библейских идей, причем буквы ц(и) и ш(а) (resp. шт(а)) были созданы на основе еврейских букв צ (цади) и ש (шин). Говоря об актуальности появления такого издания для многомиллионной русскоязычной читательской аудитории, большая часть которой почитает Библию как Священное Писание, следует иметь в виду, что в российских учебных пособиях по религиоведению библейским исследованиям уделяется обычно лишь несколько страниц3. При этом в отдельных изданиях обнаруживаются грубейшие ошибки4.

Настоящее учебное пособие ставит своей целью, вопервых, в доступной для широкого читателя форме дать обзор книг Моисеева Пятикнижия по следующим позициям: 1) основное содержание; 2) текстологически-литературный горизонт; источники и структура; 3) историко-культурный фон; данные археологии; возможная датировка отдельных источников; 4) центральные теологические и религиозно-философские доктрины; 5) законодательные тексты; 6) основная библиография. Во-вторых, читатель знакомится с ключевыми методами и направлениями исследовательски-критических подходов к Пятикнижию. Подробно анализируется становление и развитие так называемой документальной гипотезы, разбираются различные ее модификации; особый акцент при этом делается на так называемом историческом критицизме. В то же время не остаются без внимания и ключевые аспекты исследований устных традиций, лежащих в основе источников Пятикнижия. Автор рассматривает методики и подходы, разработанные в рамках критики форм (Formgeschichte), историко-религиозной школы (Religionsgeschichte), критики традиций и редакций. Используя в настоящем Введении в Пятикнижие методы современной интегральной библейской герменевтики, а также разработанную нами прйменительно к исследованию Пятикнижия методику синхронных корреляций и сопоставлений и диахронных экстраполяций релевантных библейских и экстрабиблейских (ханаанейско-угаритских, шумерских, ассиро-вавилонских, древнеегипетских, хурритских, древнегреческих) текстов, мы стремимся не только ознакомить с этими методами читателя, но и одновременно показать их практическое применение.

Помимо экспозиции основных достижений современной библеистики в области изучения Пятикнижия Моисеева и его религиозно-философского и историко-культурного фона, автор позволил себе представить и некоторые собственные суждения и трактовки по ряду ключевых исторических и религиозно-теологических аспектов Торы: космогенезу, антропогенезу, возникновению монотеистической религии Яхвизма и становлению монотеистической идеи в целом, пребыванию Израиля в Египте и Исходу, представлениям о потустороннем мире, бессмертии души, воздаянии, полемике с культом предков и другим проблемам.

Основными критериями при отборе и подаче материала являются строгая научность, конфессиональная и идеологическая нетенденциозность, плюрализм концепций и методик.


В данном издании в значительной мере использованы материалы наших лекций по библеистике и истории и литературе древних евреев в эпоху Первого и Второго Храма, прочитанных в 1995-1997 гг. в Российском государственном гуманитарном университете (Москва) в рамках проекта Judaica, реализуемого РГГУ совместно с Еврейской теологической семинарией Америки (The Jewish Theological Seminary of America, New York), а также курсов лекций по библеистике и иудаизму, прочитанных в 1996-1997 гг. на философском факультете Санкт-Петербургского государственного университета.

Автор считает своим долгом выразить благодарность профессору Еврейской теологической семинарии Америки доктору Д. Фишману, проректору РГГУ, профессору доктору Н.И. Басовской, исполнительному директору Российско-американского центра библеистики и иудаики РГГУ

М. С. Куповецкому и преподавателю РГГУ Л. Р. Городецкому за прочтение и прелиминарное обсуждение рукописи настоящей книги и высказанные важные замечания.

Автор выражает также признательность ЕТСА и проекту Judaica за финансовую поддержку работы.

С.-Петербург-Париж-Эйлат, август-ноябрь 1998 г.

Примечания к Предисловию

[1]
Об этом греческом переводе Еврейской Библии, осуществленном в Египте в III-II вв. до н.э., см. гл. I настоящего издания.
[2]
В 38-й главе своей книги Иезекиил (первая треть VI в. до н.э.) говорит о могучей в военном плане и агрессивной в отношении Святой Земли державе, во главе которой стоит Гог. Последний характеризуется следующим образом: Гог, князь (נשיא), глава (ראש) Мешеха (משך) и Фувала. Авторы Септуагинты приняли слово ראש, Рош (зд. глава) за наименование страны (или народа) и перевели пассаж следующим образом: Гог, князь (άρχοντα) Роса (Ρως), Мосоха (Μοσοχ) и Фобела. Когда византийские историки и анналисты стали коррелировать страны и языки своего времени с народами и землями, упомянутыми в Библии, Ρως Септуагинты (официальной Библии Византийской империи и греко-православной церкви), естественно, был идентифицирован с норманнской (варяжской) династией (племенем) Rus (Рус, Русь), правившей в Новгороде и Киеве. После покорения византийской столицы, Константинополя, турками в 1453 г., когда на Руси стала разрабатываться доктрина Москва - третий Рим (после собственно Рима и Царьграда-Константинополя), а Великие князья московские принимают имперский титул caesar (в славянской форме - царь\ первым официально был венчан на царство в Успенском соборе в Москве Иван IV Грозный в 1547 г.), они также принимают византийскую форму наименования своей страны - Ρως(ς)ια, Рос(с)ия, а русский стал обозначаться как росс в поэтическом языке. Кроме того, само выражение Ρως Μοσοχ (евр. Рош Мешех) могло интерпретироваться как Русь Московская (т. е. Μοσοχ-Мешех = Москва; наименование Москва в н.-греч. - Μόσχα). [Заметим, что в действительности Гог - это Гиг, основатель лидийской династии (в Малой Азии), Мешех-Мосох - Фригия, а Фувал-Фобел - Каппадокия.]
В официальной Библии римско-католической церкви - Вульгате (латинский перевод Еврейской Библии, осуществленный в 386-405 гг. н. э.; см. гл. I) - еврейское ראש понято и переведено правильно - caput (глава, голова), и в западной (католической) традиции великая восточная славянская империя называлась Russia. Напомним, что Rus (во главе с Рюриком, Синеусом и Трувором) происходили из мест, относящихся к территории нынешней Швеции. Любопытно, что один из районов в Северной Швеции именуется Roslagen (округ русое), а по-фински Швеция именуется Ruotsi. (Diakonoffl. Μ. Naval Power and Trade of Tyre // The Israel Exploration Journal, 42 (1992). C. 179, примеч. 49.)
В годы холодной войны пророчество Иезекиила о Гоге из земли Магога (= *mat Guggi [или *Gugi], т. е. страны Гига - Лидии) рассматрииалось в определенных кругах как относящееся к Советскому Союзу.
[3]
Исключение составляет учебник В. С. Поликарпова История религий. Лекции и хрестоматия (М., 1997). Говоря о религиях мира, включая верования племен Австралии, Океании, Африки и др., автор умудряется вообще проигнорировать Еврейскую Библию и иудаизм в целом.
[4]
В качестве примера приведем цитату из учебника Л. А. Радугина Введение в религиеведение: теория, история и современные религии (М., 1996), предназначенного для студентов высших учебных заведений. Еврейской Библии и библейской истории здесь посвящено пять страниц (119-123), и, кроме прочего, в учебнике можно прочесть следующее: Как известно, в 586 г. до н. э. Иудея была захвачена вавилонским царем Навуходоносором. Храм был разрушен, а евреи уведены в плен. Во время вавилонского пленения иудаизм становится идейной основой борьбы евреев за освобождение и восстановление собственной государственности, принявшей форму движения к возврату на землю предков. Возглавил это движение Моисей. И хотя на монотеистической интерпретации иудаизма настаивали многие библейские патриархи и пророки, но утверждение подлинного монотеизма Библия связывает с именем пророка Моисея (выделено нами. -И. Т.). (С. 120.) Sapienti sat...
На обложке учебника воспроизведен фрагмент картины Ф. де Шампаня Скрижали Моисея. На скрижалях текст на еврейском языке... в зеркальном отображении.

Глава I. Канонизация Пятикнижия. Древнейшие рукописи и переводы Пятикнижия

1

В Священном Писании Пятикнижие обозначается прежде всего как Тора (Учение, Закон) Моисея (תורת משה)1, полученная им от Господа2. Наименования же Моисеевой Торы как חמשה חומשי התורה (хамишша хуммешей хат-Тора), т. е. пятичастная Тора, а каждой из ее пяти частей как חומש (хуммаш), появляются, вероятно, только в талмудический период. Греческое ή πεντάτευχος (βίβλος), т. е. состоящая из пяти книг (книга), Пятикнижие, и латинский эквивалент - pentateuchus появляются не ранее II в. н. э.3 Наименования книг в русском Синодальном переводе Библии восходят к их названиям в древнейшем из дошедших до нас греческих переводов Пятикнижия - так называемой Септуагинте: Γένεσις (Происхождение; Синодальный перевод: Бытие), Εξοδος (Исход), Λευϊτικόν (Левит), Αριθμοί (Числа), Δευτερονόμιον (Второзаконие). Еврейские названия книг - Берешит (בראשית; В начале), Шемот (שמות; Имена), Ваййкра (ויקרא; И воззвал), Бемидбар (במדבר; В пустыне), Деварим (דברים; Слова) - даны по их начальным словам, что соответствует ближневосточному (прежде всего месопотамскому) обычаю называть литературные произведения по их первым словам. В то же время в Мишне (первой и основной части Талмуда, кодифицированной рабби Иехудой хан-Наси ок. 210 г. н. э.) мы встречаемся с наименованиями Торат Коханим (Закон священников) для книги Левита (трактат Мегилла, III, 5), Хуммаш хап-Пекудим ([Пятая часть книги] Исчисленных) для книги Числ (трактаты Йома, VII, 1 и Coma, VII, 7); в мидраше Сифре, 160 (Комментарий на книгу Второзакония) название Мишне Тора (Повторение Закона) применяется по отношению к Второзаконию4. Это говорит в пользу того, что практика наименования книг по основным отраженным в них событиям (подобно тому, как это имеет место в Септуагинте) существовала и в Палестине.

Первые пять книг еврейского Священного Писания были отредактированы и объединены в одно произведение - Тору (Пятикнижие) - во всяком случае к середине V в. до н. э. Ок. 444 г. до н. э. прибывший из Вавилонии (часть Персидской империи) иудейский религиозно-политический реформатор, священник Ездра (Έσδρας; Эзра, עזרא) - книжник (ספר; букв, писец), писец Закона Бога Небесного - обнародовал в Иерусалиме Закон Божий, Книгу Закона Моисея (Неем. 8:1-8, 13:1; 13:1), по мнению многих исследователей, тождественную (по крайней мере, в целом) с Пятикнижием в его современном виде5. (В частности, полагают, что опубликованная Ездрой Тора содержала пассажи из книг Левита (ср. Неем. 8:14-15, 18Ь с книгой Левита 23:39 ff.), Числ (ср. Неемия 10:38-39 с книгой Числ 15:20 и 18:8 ff.) и Второзакония (ср. Неем. 13:1-2 с книгой Второзакония 23:4- 5 и др.). Именно Ездра, как считают, и мог явиться кодификатором Торы 6. (Подробнее об этом см. ниже, гл. II, 1 и V, 1.)

Следующий этап в процессе канонизации7 Пятикнижия связан с деятельностью законоучителей из Синедриона в иудейском городке Ямния (Явнэ) ок. 90-100 гг. н. э. После подавления иудейского антиримского восстания 66-73 [74] гг. н. э. (Первая Иудейская война) высшим органом духовной власти в стране становится Ямнийский Синедрион, который одну из важнейших своих задач видел в создании строго фиксированного, канонического текста книг Еврейской Библии. Вероятно, при этом применялся метод, описанный в Иерусалимском Талмуде, трактате Та‘анит, IV, 2, 68а: найденные в храмовом дворе (‘азара) три списка Пятикнижия8 сличали стих за стихом, отбирали текст совпадавших между собой редакций и этот текст канонизировали9.

Последний этап канонизации и кодификации Еврейской Библии относится к VI-X вв. и. э. и связан с деятельностью так называемых хранителей иудаистской традиции - масоретов (от евр. масора - предание, традиция), прежде всего ученых талмудических академий в Палестине и Вавилонии. Помимо окончательной унификации еврейского консонантного (состоящего из согласных) текста, масореты осуществили также его огласовку (вокализацию, обозначение гласных) с помощью специально созданной ими для этой цели системы диакритических знаков (евр. некудот, букв, точки)10. Система огласовки, разработанная в городе Тивериада (в Галилее, на севере Палестины), стала в конечном счете общепринятой. Еврейский текст Библии, кодифицированный масоретами, получил статус Священного и не подлежащего каким-либо дальнейшим изменениям и дошел до наших дней под названием масоретского текста (МТ), или textus receptus (общепринятый текст).

2

Вероятно, древнейшим переводом Пятикнижия был осуществленный во дни Ездры перевод на арамейский язык11, как об этом сообщает Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин, 21b12 (ср. также Неем. 8:7-8). В данном талмудическом пассаже зафиксировано также, что текст перевода был записан ассирийским (т. е. арамейским квадратным) письмом. (Квадратное письмо используется евреями до сего времени; ΝΒ: все слова на иврите в данной книге напечатаны квадратным шрифтом.) Напомним, что до Вавилонского плена (587/586-538 гг. до н. э.) евреи пользовались так называемым палеоеврейским (финикийским) письмом - древнейшим в мире (квази)алфавитом, возникшим во второй половине II тысячелетия до н. э. и являющимся родоначальником практически всех алфавитных письменностей земного шара и части слоговых13.

Фрагменты арамейских переводов (таргумов; арам. таргум - букв, перевод) ряда библейских книг были обнаружены в середине XX в. в пещерах Вади-Кумрана близ северо-западного побережья Мертвого моря, в частности таргум Книги Левита (4Q Tg Lev14) и арамейский апокриф Книги Бытия (1Q GenApoc ar), в котором содержится большое количество дословных переводов из Бытия. (О рукописях Мертвого моря (III в. до н. э. - I в. н. э.) см. ниже, гл. Ill, 1.)

Во II в. н. э. в Палестине (менее вероятно, в Вавилонии) был создан арамейский перевод Пятикнижия, получивший наименование Таргум Онкелос15. В раннесредневековый период в Галилее (Северная Палестина) Тора переводилась на арамейский язык, по крайней мере, трижды. Эти переводы (или, скорее, переложения, изобилующие многочисленными отступлениями от переводимого оригинального текста, вставками, дополнениями и т. п.) получили наименования Codex Neofiti I (текст сохранился полностью), Таргум Псевдо-Ионатана16 (= Иерусалимский Таргум I; не сохранилось 15 стихов) и Иерусалимский Таргум II, от которого дошло до нас лишь 850 стихов.

Возможно, что еще до нашей эры возник самаритянский Таргум, т. е. перевод самаритянского Пятикнижия17 на самаритянский язык18 (являющийся диалектом западной ветви среднеарамейского языка).

Появление самого раннего из дошедших до нас греческих переводов Еврейской Библии - Септуагинты (Septuaginta; лат. семьдесят - отсюда цифровое обозначение LXX), или Перевода семидесяти толковников, - историческое предание относит ко времени царствования в Египте Птолемея II Филадельфа (282-246 гг. до н. э.)19. Рассказ об этом осуществленном в Александрии переводе Библии20 на греческий язык дошел до нас в так называемом Послании (Письме) Аристея21 Филократу. Согласно этому псевдэпиграфу, инициатором перевода был Деметрий из Фалерона, библиотекарь Александрийской библиотеки - крупнейшего книгохранилища древности, в котором собирались все лучшие мировые произведения22. Но, как выяснилось, в библиотеке не оказалось Священного Писания иудеев. И вот, по предложению Деметрия, царь Птолемей посылает двух своих приближенных, Аристея и Андрея, в Иерусалим с письмом к первосвященнику Элеазару. Последний отобрал семьдесят два переводчика (отсюда и название данного перевода - Септуагинта), по шесть от каждого колена израилева, и отправил их в тогдашнюю египетскую столицу - Александрию. Оттуда они были переправлены на остров Фарос, где работали в специальном здании над переводом Писания на греческий язык - официальный язык птолемеевского Египта - семьдесят два дня. По завершении работы перевод был представлен александрийской иудаистской общине, которая безоговорочно одобрила его и пожелала иметь экземпляр, а также царю Птолемею. Согласно преданию, сохранившемуся у раннехристианских авторов, переводчики работали порознь, но их переводы после сверки оказались идентичными.

Как замечает И. Ш. Шифман, возникновение греческого перевода Священного Писания евреев следует объяснить, по-видимому, не столько потребностями богослужебной практики самой иудейской общины (для богослужебных и иных целей в иудаистской религиозной среде используется Библия на еврейском языке), не столько даже тем, что грекоязычному иудейскому населению был недоступен или труднодоступен еврейский оригинал (обучение религии в иудаистской среде всегда предусматривало обучение также еврейскому языку и изучение Священного Писания в оригинале), сколько тем, что евреи хотели познакомить грекоязычный мир со своей религией, своими священными книгами, историей, включить свои культурные традиции в общеэллинские, в конечном счете, добиться признания эллинов23. (Приблизительно те же цели ставил через три с половиной сотни лет и иудейский историк Иосиф Флавий (37/38 - после 100 гг. н. э.), создавая на греческом языке свои сочинения Иудейские древности и Против Апиона: О древности иудейского народа.) Однако все восточное интересовало греческую, а позже римскую читающую публику только как нечто экзотическое. Более того, рассказы об иудеях, дошедшие до нас в сочинениях Диодора, Помпея Трога (в кратком изложении Юстина), Тацита, содержащие многочисленные неточности и фантастические подробности, показывают, что авторы излагают материал, почерпнутый из третьих рук, и к Септуагинте обратиться не сочли нужным. Дорогу к грекоязычному неиудейскому читателю Септуагинта нашла только с распространением христианства24.

Как Филон Александрийский, так и новозаветные авторы почитали греческий текст Септуагинты как Священный и цитировали Еврейскую Библию по данному переводу. Некоторые особенности Перевода семидесяти толковников использовались даже для обоснования фундаментальных доктрин христианства. Наиболее известным примером, пожалуй, является текст Евангелия от Матфея 1:20-23, где, обосновывая доктрину о непорочном зачатии от Святого Духа, автор ссылается на пассаж из Исайи 7:14 в версии Септуагинты: Се, дева (ή παρθένος) во чреве приимет, и родит сына, и нарекут ему имя: Еммануил...25. Греческим словом παρθένος (дева, девственница) Септуагинта переводит слово עלמה (алма; молодая женщина [зрелая в половом отношении; незамужняя (девушка) или недавно вышедшая замуж]26) оригинального еврейского текста. Заметим, что в еврейском языке для обозначения именно девственницы есть слово בתולה бетула.

Около 130 г. н. э. Аквила, прозелит (т. е. перешедший в иудаизм язычник) из малоазийского Понта, представил новый перевод Библии на греческий язык, отличавшийся особой точностью. Этот перевод Аквила осуществил специально для грекоязычных иудаистов и как бы противопоставлял его Септуагинте, переводу, официально принятому христианами в качестве Священного.

В первой половине II в. н. э. Феодотион выполнил на базе Септуагинты еще один греческий перевод Библии.

В первой половине III в. н. э. Симмах, член иудеохристианской секты эбионитов (букв, нищие), или же, по другой версии, самаритянин, перешедший в иудаизм, осуществил новый перевод еврейского Священного Писания на греческий.

Критическое издание греческих переводов Библии осуществил Ориген (185-254 гг. н. э.). Его труд получил наименование Гексапла, т. е. Шестичастная. В шести колонках Ориген разместил параллельно оригинальный текст Библии еврейскими буквами, еврейский текст, но греческим письмом, а также греческие переводы Аквилы и Симмаха, текст Септуагинты и перевод Феодотиона. Гексапла дошла до нас лишь во фрагментах27.

В I-IV вв. н. э. в Эдессе (Сирия) создается Пешитта (букв, простая) - перевод Еврейской Библии на сирийский (восточноарамейский) язык.

Во II-III вв. на основе Септуагинты был выполнен первый перевод Библии на латинский язык - Vetus Latina, Старая латинская версия, из которой к настоящему времени сохранились лишь отдельные выдержки28.

В 386-405 гг. н. э. в Вифлееме (приблизительно в 6 км к югу от Иерусалима) над новым латинским переводом Писания непосредственно с оригинальной истины еврейского текста (Hebraica veritas) работал Иероним (ок. 347-419/420 гг.)29. Его перевод стал официальной Библией римско-католической церкви и получил в XIII в. наименование Vulgata (Вульгата означает народная). Широко известен один курьез, допущенный Иеронимом при переводе текста книги Исхода 34:29. В оригинале говорится, что когда Моисей спускался с горы Синай со Скрижалями Откровения (Свидетельства), его лицо испускало лучи (קרן). Глагол קרן употреблен здесь в породе qal; в породе hiph‘il этот глагол может означать иметь рога, быть с рогами. Иероним, видимо, не учтя значения данного глагола в породе qal, интерпретировал стих Исхода 34:29 в том смысле, что у Моисея при сошествии с Синая... были рога30. Именно поэтому католические ваятели подчас изображали великого Законодателя с рогами. Самый знаменитый пример, пожалуй, - лучшая скульптура Микеланджело Буонаротти Моисей, находящаяся в римском Соборе св. Петра в цепях (S. Pietro in Vincoli)31.

В конце III - первой половине V в. н. э. были осуществлены переводы Библии на пунийско-финикийский (до нас не дошел), коптский, армянский языки.

3

Древнейшие дошедшие до нас фрагменты библейского текста сохранились на двух маленьких серебряных цилиндрах-амулетах, обнаруженных в конце 1970-х годов в Иерусалиме и датируемых приблизительно 600 г. до н. э. (т. е. допленной эпохой)32. Это так называемое Священническое благословение, или Аароническая молитва (Числа 6:24-2633):

Да благословит тебя Господь и сохранит тебя!

Да призрит на тебя Господь светлым Лицем Своим

и помилует тебя!

Да обратит Господь Лице Свое на тебя и даст тебе мир!34

В 1947-1956 гг. в одиннадцати пещерах местноеги Вади-Кумран, близ северо-западного побережья Мертвого моря, были обнаружены свитки, принадлежавшие проживавшей неподалеку, в Хирбет-Кумране, ессейской общине (II в. до н. э. - I в. н. э.)35. Среди рукописей Мертвого моря (в русскоязычной литературе их чаще именуют кумранскими рукописями) обнаружены фрагменты многочисленных экземпляров книг Торы: кн. Бытия - 15, кн. Исхода - 15, кн. Левита - 8, кн. Числ - 6 и кн. Второзакония - 2 5 36. Самой ранней из обнаруженных до настоящего времени рукописей Мертвого моря является фрагмент книги Исхода (4Q Exs), палеографически датируемый 275-200 гг. до н.э.37 В Кумране были обнаружены также фрагменты текстов тефиллин (или филактериев) и мезузот38.

Как отмечает российский кумранист и библеист И. Д. Амусин, изучение кумранских библейских текстов обнаружило примечательный факт: бесчисленные исправления библейского текста, предложенные научной библейской критикой за последние два столетия, как правило, не подтверждаются древнейшими в настоящее время библейскими рукописями из Кумрана. Это говорит о том, что дошедший до нас масоретский текст, или textus receptus, основан на хорошей рукописной традиции. При сравнении textus receptus с библейскими рукописями Кумрана оказывается, что последние содержат много новых чтений, часть из которых превосходит чтения textus receptus, а часть уступает ему...39

До находок в Кумране наиболее древним из обнаруженных еврейских библейских текстов являлся Папирус Нэша, открытый в 1902 г. в Египте У. Л. Нэшем и датируемый, скорее всего, II в. до н. э. Фрагмент содержит часть Декалога40 и Втор. 6:441.

Древнейшей полной датируемой рукописью Еврейской Библии является Codex42 Leningradensis (В 19А), храиящийся в Российской национальной библиотеке в Санкт-Петербурге (бывшая Государственная публичная библиотека им. Μ. Е. Салтыкова-Щедрина). Манускрипт, написанный на телячьей коже (веллуме), датируется 1008/1009 гг. Именно эта рукопись лежит в основе научного критического издания Еврейской Библии - Biblia Hebraica 43.

Ленинградский кодекс был скопирован с Кодекса Аарона бен-Ашера (или Алеппского44 кодекса), рукописи, датируемой первой половиной X в. н. э. Манускрипт написал Соломон бен-Буйа’а, а автором огласовки и масоры (примечаний филологического характера) был знаменитый Аарон бен-Моше из семьи Бен-Ашер45. В конце XI в. этот манускрипт попадает из Палестины в Египет, а в конце XIV в. становится собственностью Алеппской еврейской общины. Именно эта библейская рукопись была признана Маймонидом (1135-1204) - крупнейшим еврейским философом и авторитетом иудаизма - образцовой; она получила наименование Кетер (евр. Венец), и к ней восходила вся дальнейшая еврейская традиция библейского текста. В декабре 1947 г. во время антиеврейского погрома алеппская синагога, где хранилась рукопись, была сожжена. Жестоко пострадал и манускрипт: из 487 страниц уцелели 295. Ходили даже слухи, что рукопись полностью уничтожена. Однако в 1958 г. она была обнаружена вновь и ныне хранится в Иерусалиме, в Храме книги, рядом с наиболее известными и лучше всего сохранившимися рукописями Мертвого моря.

Кодекс Аарона бен-Ашера положен в основу осуществляемого с 1960 г. нового критического издания текста Библии (Hebrew University Bible Project), в котором учитываются все релевантные источники на еврейском (включая библейские кумранские рукописи), арамейском, самаритянском, сирийском, греческом, латинском, арабском языках. Теоретические и практические вопросы, связаниые с этим эпохальным для библеистики изданием, разрабатываются в выходящих с 1960 г. ежегодниках Textus и в специальной монографической серии Publications of the Hebrew University Bible Project. Monograph Series.

Среди раннесредневековых масоретских библейских манускриптов, содержащих текст Пятикнижия, следует отметить также рукопись Британского музея (895 г.) и Тбилисскую рукопись X-XI вв., опубликованную в 1969 г. Г. В. Церетели46. Любопытно, что грузинский исследоиатель пришел к выводу, что с точки зрения написания консонантного текста тбилисская рукопись является одпой из лучших среди известных до сих пор памятников аналогичного характера и в некотором отношении... выше поит, чем даже знаменитый Кодекс из Алеппо...47.

Отметим также находку в конце XIX в. многочисленyых еврейских фрагментов раннесредневековых библейских рукописей в генизе48 каирской караимской синагоги Эзры.

Абсолютное большинство еврейских библейских рукописей датируется XII-XV вв.49 и более поздним временем.


До кумранских находок древнейшей из обнаруженных рукописей Септуагинты был маленький фрагмент из книги Второзакония, хранящийся в библиотеке Джона Райландза (John Rylands Library) в Манчестере (№ 458) и датируемый серединой - второй половиной II в. до н. э.50

Среди обнаруженных в вади-кумранских пещерах манускриптов Септуагинты отметим фрагменты книг Исхода (pap 7Q LXX Ех), Левита (4Q LXX Leva~b), Числ (4Q LXX Num).

Научные критические издания Септуагинты базируются в основном на трех кодексах: Ватиканском (Codex Vaticanus; IV в. н. э.), Синайском (Codex Sinaiticus [= א]; IV в. н. э.) и Александрийском (Codex Alexandrinus; V в. н. э.). Особый интерес представляет история обнаружения Синайского кодекса, связанная с именем Константина Тишендорфа. В 1844 г. ему удалось обнаружить первую часть кодекса в древнем греко-православном монастыре св. Екатерины, расположенном на горе Синай (отсюда - наименование манускрипта) на высоте более 1500 м над уровнем моря в узенькой долине к северу от пика Горы Моисея (араб, название Джебель Муса; высота 2285 м)51. По рассказам Тишендорфа, он обнаружил 43 листа из Синайского кодекса... в корзине с ворохом пергамена, приготовленного к сожжению52. По возвращении в Европу он передал их в университетскую библиотеку Лейпцига, где они хранятся и по сей день. В 1859 г. Тишендорф вновь посетил монастырь, имея при себе рекомендательное письмо от российского императора Александра II. Во время прощальной трапезы настоятель монастыря показал исследователю листы древней рукописи Септуагинты, которой он пользовался сам. В них Тишендорф сразу же узнал недостающие листы кодекса, причем, помимо перевода Еврейской Библии, здесь присутствовал весь Новый Завет. В конце концов Синайский кодекс был подарен Александру II, который в качестве ответного дара послал монастырю 9000 рублей золотом и целый ряд высоких наград53. В 1862 г., когда праздновалось тысячелетие основания Российского государства, было осуществлено издание текста рукописи в четырех томах тиражом в 300 экземпляров. Манускрипт издавался на казенные деньги в Лейпциге особым шрифтом, который был отлит таким образом, чтобы до малейших деталей воспроизвести особенности каждой строки оригинала. В первой четверти XX в. издательство Оксфордского университета выпустило факсимильное издание Синайского кодекса по фотографиям, сделанным К. Лейком (Новый Завет, 1911; Еврейская Библия, 1922). Кодекс хранился в Санкт-Петербургской (Ленинградской) публичной библиотеке до 1933 г., когда был продан Великобритании за 100000 фунтов стерлингов. В настоящее время рукопись экспонируется в Британском музее и Лондоне на одном стенде с Александрийским кодексом. Рядом с ней - листочек, сообщающий о том, как британский народ купил Codex Sinaiticus у большевистской России.

4

Ф. М. Кросс, разработавший эволюционную теорию локальных текстов, выделяет три группы текстуальных семейств: египетскую, палестинскую и вавилонскую54. При этом имеется в виду не только разнообразие орфографических вариантов, но и плюрализм различных сохранившихся типов текстов. К египетскому локальному тексту, естественно, относится еврейский оригинал (Vorlage) Септуагинты, в тесном взаимодействии с которым находился текст самаритянского Пятикнижия55. К палестинскому локальному тексту могут быть отнесены тексты Первой и Второй книг Хроник (IV в. до н.э.), кумранские фрагменты Самуила (4Q Samb [III в. до н. э.]; 4Q Samа [I в. до н. э.]), а также библейские тексты, которыми пользовался иудейский историк Иосиф Флавий. К вавилонскому текстуальному семейству восходит протомасоретский текст, а также еврейские прототипы переводов Аквилы, Симмаха и Феодотиона56.

Примечания к Главе II

[1]
См., например, 1 Цар. [3 Цар.] 2:3, 2 Цар. [4 Цар.] 14:6, Ездр. [Эзра] 3:2, 7:6; 7:6.
[2]
См., например, Ездр., гл. 7.
[3]
См.: Eissfeldt О. Einleitung in das Alte Testament. 3. Neubearbeitete Aullage. Tubingen, 1964, S. 205 ff.
[4]
В тексте самого Второзакония употребляется в качестве самообозначения наименование Книга Торы.
[5]
В частности, опубликованная Ездрой Тора, по-видимому, содержала пассажи из книг Левита (ср. Неем. 8:14-15, 18Ь с Лев. 23:39 ff.), Числ (ср. Неем. 10:38-39 с Числ. 15:20 и 18:8 ff.) и Второзакония (ср. Неем. 13:1-2 с Втор. 23:4-5 и др.).
[6]
Любопытно отметить, что в Коране (сура 9 [Покаяние], аят 30) иудаисты определяются следующим образом: И сказали иудеи: Узайр (т. е. Ездра [Эзра]. - 2 - сын Аллаха. Для ортодоксального иудаизма абсолютно чуждо обожествление людей. В то же время отмечается, что в Коране получил отражение целый ряд представлений сектантского иудаизма, в частности доктрин ессейско-кумранского круга и прежде всего мессианские воззрения. (См., например: Rabin Ch. Qumran Studies. N. Y., 1975. Р. 112-130; Philonenko М. Une expression quomrenienne dans le Coran // Atti del 3. Congresso di Studi Arabie Islamici. Naples, 1966, P. 553-556; Пиотровский M. Б. Коранические сказания. М., 1991. С. 181, примем. 7-8.) Лилер кумранитов, Учитель праведности, рассматривался своими адептами в качестве Законодателя; под этим наименованием он фигурирует как в рукописях Мертвого моря, так, по-видимому, и у иудейского историка I в. н. э. Иосифа Флавия. Он написал новую Тору (11 QT-Храмовый свиток) для Кумранской ессейской общины, которая рассматривалась общинниками как равная Моисеевой. На определенном этапе своей истории члены Кумранской конгрегации стали обожествлять своего Учителя праведности. (Подробнее об этом см.: Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 74-88, 261-278. Так что в данном кораническом пассаже вполне возможна контаминация, как бы смешение законодателей, и речь, как кажется, может идти о кумранитах и их лидере. (Такого рода контаминации встречаются в Коране; например, Мириам (Мариамь), сестра Моисея, здесь смешивается с Мириам (Марией), матерью Иисуса.)
[7]
Канон (евр. קנה; греч. κάννα, κανών) - слово шумерского происхождения. В семитских языках оно встречается в двух значениях: тростник (или камыш) и трость (или брус) для измерений (ср. Иез. 40:5). (оба значения перешли в древнегреческий язык. Александрийские грамматики (расцвет данной философско-филологической школы приходится на III - II вв. до н.э.) употребляли слово канон в значении образец совершенства по отношению к произведениям классической литературы. Во II в. н.э. в христианских кругах термин κανών использовался в значении принцип игры. В IV в. н.э. отцы церкви стали подразумевать под данным словом список священных книг Писания Господня. Эквивалент последнего значения термина в еврейских источниках не засвидетельствован.
[8]
Иосиф Флавий в Иудейских древностях (V, 1, 17, §61) сообщает, что при Иерусалимском Храме хранились священные книги.
[9]
Ср. текст Авот рабби Натана, версия В, 46 (вероятно, II в. н. э.)· Рус. изд.: Переферкович Н. Авот Рабби Натана в обеих версиях. СПб., 1903. См. далее: Амусин И. Д. Кумранская община. М., 1983. С. 36.
[10]
Существовало несколько масоретских школ в Палестине и Вавилонии. Выработанная в Вавилонии система вавилонской огласовки не получила сколько-нибудь широкого распространения. В Палестине возникло несколько систем. Наиболее известными были: система, появившаяся в семействе Бен-Ашер в Тивериаде (первая половина VIII - последняя четверть X в. н. э.), а также та, которую разработал Бен-Нафтали.
[11]
И. М. Дьяконов определяет арамейские языки как подгруппу в северо-центральной группе семитских языков среднего состояния. Библейско-арамейский язык является разновидностью классического, или имперского, арамейского языка ахеменидских канцелярий (VI-IV вв. до н. э.). [См., например: Языки древней Передней Азии. М., 1967. С. 352 ff.]
Арамейский язык был официальным языком Персидской империи и использовался иудеями в деловой переписке и, вероятно, также в повседневной жизни. Иудея находилась под властью персов с 539 г. до н.э., когда царь Кир Великий положил конец Вавилонскому царству, по 332 г. до н. э., когда Иудея вошла в состав империи Александра Македонского.
[12]
Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 10-11.
[13]
Например, по-видимому, индийских и развившихся из них письменностей Юго-Восточной Азии и косвенно - корейской. (См., например: Дьяконов. Языки древней Передней Азии. С. 362.)
[14]
В кумранологии принята следующая система обозначений (sigla) рукописей Мертвого моря. Арабской цифрой и следующей за ней буквой Q (начальная буква наименования Qumran) обозначается условный порядковый номер кумранской пещеры, где обнаружен обозначаемый текст (1Q, 2Q... 11Q). Затем следуют сокращенные названия произведений, в частности книг Торы: Gen (от Genesis; Бытие), Ех (от Exodus; Исход), Lev (от Leviticus; Левит), Num (от Numeri, Numbers; Числа) и Deut (от Deuteronomium; Второзаконие). Обозначение библейских греческих текстов Септуагинты (Перевода семидесяти толковников) осуществляется с помощью латинской цифры LXX, помещаемой перед названием произведения (например, 7Q LXX Ех, 4Q LXX Leva-b, 4Q LXX Num); перевод библейских произведений на арамейский язык помечается аббревиатурой Tg (Targum), также помещаемой перед названием произведения.
[15]
Онкелос = Аквила (ср. Вавилонский Талмуд, трактат Мегилла, За и Иерусалимский Талмуд, Мегилла, I, 11, 71с). Подобно греческому переводу Еврейской Библии, осуществленному ок. 130 г. н.э. Аквилой (см. ниже), данный арамейский перевод (таргум) Пятикнижия отличался особой точностью. На основании этого, по-видимому, и возникла традиция, приписывающая Аквиле авторство названного Таргума.
[16]
Не путать с Таргумом Ионатана - переводом на арамейский язык книг Пророков, приписываемым традицией Ионатану бен-Уззиэлю (см. Вавилонский Талмуд, Мегилла, За).
[17]
Самаритяне - потомки жителей различных областей Ассирийской империи, переселенных в первые десятилетия после разгрома Израильского царства и его столицы - Самарии (722/721 гг. до н. э.) на его территорию. Переселенцы постепенно принимали иудаизм и смешивались с остатками израильского населения. Из библейских книг самаритяне признали только Пятикнижие. Самаритянское Пятикнижие, дошедшее до нас в поздних средневековых списках, написано на еврейском языке, но самаритянским письмом. Оно насчитывает до 6000 разночтений с масоретским текстом.
У самаритян было свое святилище на горе Геризим (к югу от Сихема, располагавшегося в районе совр. Наблуса), разрушенное в 107 г. до н. э. иудейским первосвященником-правителем Иоанном Гирканом I (134-104 гг. до н. э.). О самаритянах см. также ниже, гл. II.
[18]
Вилъскер Л. X. Самаритянский язык. М., 1974. С. 13-14. См. также: Винников И. Н. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция // Палестинский сборник 15[78] (1966). С. 74-90.
[19]
В свете утверждений александрийских еврейских философов Аристобула (II в. до н. э.) и Филона (ок. 25 г. до н. э. - до 50 г. н. э.) о том, что греки, в том числе крупнейшие античные мыслители и писатели, еще в доэллинистическую эпоху были знакомы со многими основными идеями Священного Писания евреев (ср. также Письмо Аристея), можно, как кажется, выдвинуть гипотезу о существовании какого-то греческого перевода Торы и Пророков или их отдельных частей (или пересказов), осуществленного до возникновения Септуагинты (III-II вв. до н. э.). (См. гл. VII [Второзаконие], раздел 4, Экскурс.)
[20]
В действительности, в III в. до н.э. был осуществлен перевод только Пятикнижия. Книги Пророков и Писания (Агиографы) были переведены в Египте во II в. до н.э. (Ср. Пролог к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Бен-Сире) [ок. 132 г. до н. э.].)
[21]
Создано, по-видимому, между 130 и 93 гг. до н. э.
[22]
Рукописи, которые находили на приплывавших в Александрию кораблях, изымались чиновниками, переписывались, после чего оригинал поступал в библиотеку, а владельцу возвращалась лишь копия. По сообщению Епифания, Птолемей II рассылал повсюду письма с просьбой присылать для библиотеки сочинения поэтов, историков, врачей, риторов, софистов (О мерах и весах, 9).
[23]
Ветхий Завет и его мир. С. 14.
[24]
Там же. С. 14-15.
[25]
В греческом варианте апокрифического Завещания Иосифа 19:8 говорится о рождении священнического Мессии, вероятно, тождественного с харизматическим лидером Кумранской ессейской общины - Учителем праведности (II в. до н.э.), от "девственницы" (παρθένος). (См.: Тантлевский. История и идеология Кумранской общины. С. 268-269.)
Не исключена возможность, что среди александрийских евреев бытовала идея о происхождении будущего Мессии от девственницы, что и обусловило данный перевод.
[26]
Корень עלם подразумевает именно молодость и половую зрелость.
[27]
См. издание: Origenis. Hexaplorum quae supersunt. F.Field (ed.). Oxonii, 1875.
[28]
Не исключена возможность, что дошедшие до нас фрагменты принадлежат не одному, а нескольким ранним латинским переводам Писания.
[29]
Во введении к своему латинскому переводу неканонической (девтероканонической) книги Товита Иероним замечает, что в его распоряжении был текст этой книги на арамейском языке (libnim chaldeo sermone conscriptum), а перевел он это произведение на латинский язык с помощью человека, переводившего ему арамейский текст на еврейский (ille mihi hebraicis verbis expressit, haec ego... sermonibus latinis exposui); т. e. Иероним не знал арамейского языка (или плохо его знал). Несколько отвлекаясь, отметим, что в своем Комментарии на Евангелие от Матфея (12:13) Иероним замечает, что он перевел с еврейского на греческий Евангелие, которым пользуются эбиониты и назареи (т.е. иудео-христианские секты) и которое многие почитают подлинным (Евангелием от) Матфея. О данном Евангелии на еврейском языке упоминают и другие раннехристианские авторы. Исследователи единодушны в том, что под еврейским подразумевается арамейский язык. Однако в таком случае Иероним не смог бы его перевести!
[30]
Cumque descenderet Moyses de monte Sinai, tenebat duas tabulas testimonii, et ignorabat quod cornuta (курсив наш. - И. T.) effet facies sua ex confortio sermonis Domini.
[31]
Скульптура получилась настолько одухотворенной, что, по преданию, Микеланджело, завершив ее ваяние, даже слегка ударил своего Моисея молоточком по колену, воскликнув: Ну заговори же!
[32]
Barkay G. Ketef Hinnom: A Treasure Facing Jerusalem’s Walls. Ii iusalem, 1986. P. 30. См. также: Charlesworth J. H. An Astounding Archaeological Discovery: Two Silver Scrolls Containing the Oldest Biblical Icxt // Explorations. Rethinking Relationships Among Jews and Christians. Vol. № 1, 1991.
[33]
Cp. IJc. 67:2. Cp. также Лев. 9:22-23.
[34]
Сохранились также фрагменты Числ 6:22-23, 27.
[35]
Литература, касающаяся Кумранской общины и ее рукописей, огромна. Среди книг на русском языке см., например: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. I. М., 1971; Он же. Кумранская община; Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общины // Палестинский сборник 24 (87), 1'»М, Она же, Елизарова Μ. М. , Газов-Гинзберг А. М. Тексты Кумрана. Вып. II, СПб., 1996; Тантлевский. История и идеология Кумранской общины; Он же. Книги Еноха. Сефер Йецира. Москва-Иерусалим, 2000-5760.
[36]
Кумранские тексты Торы опубликованы в 1994-1995 гг. в серии Discoveries in the Judaean Desert. XII и XIV (Oxford): Qumran Cave 4. VII. Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers. Ed. by E. Ulrich and F. M. Cross; Qumran Cave 4. IX. Deuteronomy, Joshua, Judges, Kings. Ed. by E. Ulrich and F. M. Cross et al. В 1991/1992 гг. появилось факсимильное издание рукописей Мертвого моря. (Eisenman R. Я, Robinson J. М. A Facsimile Edition of the Dead Sea Scrolls. Vol. I-II. Wash.) Вскоре рукописи были изданы на микрофишах: The Dead Sea Scrolls on Microfiche: A Comprehensive Facsimile Edition of the Texts from the Judaean Desert: Companion Vol. Ed. by E. Tov with S. J. Pfann, S. A. Reedy and M. J. Lundberg. 2nd ed. Leiden, 1995 (Iм ed. - 1993). (См. также: Reed S. A. The Dead Sea Scrolls Catalogue. Atlanta, 1994; The Allegro Qumran Collection. Supplement to The Dead Sea Scrolls on Microfiche. Ed. by G. J. Brooke with the collaboration of H. K. Bond. Introduction and catalogue. Leiden, 1996.) В 1997 г. в рамках проекта The Dead Sea Scrolls Electronic Reference Library (Oxford University Press and E. J. Brill) началось издание рукописей Мертвого моря на компакт-дисках (ed. by Т. Н. Lim in consultation with Ph. S. Alexander). В 2000 г. была опубликована Энциклопедия рукописей Мертвого моря (Oxford University Press, N.Y.; 2 vols.). См. также: Garsia Martinez F., Tigchelaar E.J.C. The Dead Sea Scrolls Edition. Leiden-Boston-Koln, 1997-1998. Vol. 1: 1Q1-4Q273; vol. 2: 4Q274- 11Q31.
[37]
По мнению Ф. M. Кросса, скорее всего, данный текст был написан в третьей четверти III в. до н. э.
[38]
Тефиллин - это молитвенные принадлежности, представляющие собой две коробочки с вложенными в них паршийот - текстами Исх. 13:1- 10, 11-16 и Втор. 6:4-9, 11:13-21; 11:13-21, написанными на пергамене. Одна коробочка (байит шел йад) прикрепляется специальным ремешком (рецуах) к предплечью слабой руки (т. е. для большинства людей - левой), а другая (байит шел рош) - к верхней части лба.
Мезуза - кусочек пергамена с написанными на нем текстами Втор. 6:4-9 и 11:13-21; в свернутом виде его помещают в деревянную, металлическую, каменную или керамическую гильзу, которую прибивают в верхней трети правого косяка входной двери. Этот обычай предписан во Второзаконии 6:9 и 11:20.
[39]
Кумранская община. С. 43-44. См. далее: Qumran and the History of the Biblical Text. Ed. by F. M. Cross and S. Talmon. Cambridge, Mass., 1975.
[40]
Десять заповедей зафиксированы в Пятикнижии в двух редакциих: Исх. 20:1-17 и Втор. 5:6-21 (см. ниже).
[41]
Этим стихом начинается знаменитая молитва Шема Йисраэл: Слушай, Израиль: Господь - Бог наш, Господь един есть! (см. ниже).
[42]
Кодексы, являющиеся прообразами современных книг, вошли в употребление в III в. н. э., первоначально в христианской среде. Кодекс составляли листы папируса или пергамена, которые сшивались (переплетались) с одной стороны. На них можно было писать с обеих сторон (в отличии от свитка, на котором писали обычно только с одной стороны). В большом по объему произведении, оформленном в виде кодекса, можно было легко и быстро найти нужный пассаж, в какой бы части текста он ни находился (и отличие от свитка, порой многометрового).
[43]
По поводу библейских еврейских рукописей, хранящихся в Российской национальной библиотеке, см., например: Harkavy А.у Strack Н. L. Catalog der Hebraischen Bibelhandschriften der Kaiserlichen Orientalischen Bibliothek in St. Petersburg. T. 1-2. St. Petersburg-Leipzig, 1875.
[44]
Алеппо - сирийский город, где до середины XX в. хранился этот манускрипт (см. ниже).
[45]
Некоторые исследователи полагают, что представители династии бен-Ашер были караимами.
[46]
О тбилисской рукописи древнееврейского Пятикнижия // Восточная филология. Тбилиси, 1969. С. 21 - 39 + 13 таблиц (на грузинском языке с русским резюме).
[47]
Там же. С. 38. См. также: Weil G. Е., Gueny А.М.. Le manuscrit du Pentateuque de Tbilissi // Philologia Orientalis. 4. Tbilissi, 1976. C. 178-209.
[48]
Хранилище старых и вышедших из употребления рукописей и книг.
[49]
Напомним, что Иоганн Гутенберг изобрел набор подвижными литерами ок. 1440 г. Первые еврейские печатные издания появляются в 1469-1*** гг.; в этот период римские евреи Овадия (бен-Моше?), Менашше и Биньямин издали Комментарии Нахманида к Пятикнижию.
[50]
Обнаружен и ряд других папирусов с фрагментами Пятикнижия, датируемых второй половиной - концом II в. до н. э.
[51]
Монастырь был построен в 527-530 г. н. э. по приказу императора Юстиниана I (483-565) на месте, где с IV в. н. э. жили монахи.
[52]
Этот история представляется довольно сомнительной. Ср., например: Первое путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь св. Екатерины в 1845 году. СПб., 1856; Второе путешествие архимандрита Порфирия Успенского в Синайский монастырь св. Екатерины в 1850 г. СПб., 1856; Дойель Л. Завещанное временем. Поиски памятников письменности. Предисл. Я. В. Василькова. М., 1980. С. 5-32; ср. с. 337-359. Ср., однако: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета. М., 1996. С. 40-44.
[53]
В 1975 г. в монастыре св. Екатерины во время ремонтных работ в одной из стен рабочие обнаружили тайник, в котором находилось около 3000 древних манускриптов, включая ряд недостающих листов Синайского кодекса.
[54]
The Contribution of the Qumran Discoveries to the Study of the Biblical Text // Israel Exploration Journal 16 (1966), № 2. C. 81-95 (= Qumran and the History of the Biblical Text. Ed. by F. M. Cross and Sh. Talmon. Harvard University Press. C. 278-292); The History of the Biblical Text in the Light of Discoveries in the Judaean Desert // Qumran and the History of the Biblical Text. C. 177-195 (= The Harvard Theological Review 57 (1964). C. 281 - 299); The Evolution of the Theory of Local Texts // Qumran and the History of the Biblical Text. C. 306-320.
[55]
Среди кумранских рукописей имеется фрагмент книги Исхода (4Q paleo Ex), палеографически датируемый 200-175 гг. до н. э. и содержащий самаритянскую версию книги.
[56]
По проблемам текстологии Пятикнижия см. далее, например: Τον Е. Textual Criticism of the Hebrew Bible. Minneapolis, 1992.

Глава II. История и методы библейской критики. Основные гипотезы происхождения текста Пятикнижия

Раздел 1. Первоначальная история библейской критики

Прежде всего следует оговориться, что в библейских штудиях выделяются два вида критики: критика низкого уровня (lower criticism), занимающаяся восстановлением первоначального текста Священного Писания и другими текстологическими вопросами, проблемами становления канона и т. п.; и критика высокого уровня (higher criticism), или, в узком смысле, собственно библейская критика, занимающаяся анализом литературных, историко-культурных, теологических, религиозно-философских особенностей отдельных библейских произведений, формально-тематическими исследованиями текстов Писания и т. п. Впрочем, на практике обе критики, как правило, осуществляются комбинированно.

Отдельные элементы критики Пятикнижия можно обнаружить уже в трудах античных авторов, как то: римского мыслителя-эклектика второй половины II в. н. э. Цельса, философа-неоплатоника Порфирия (232-304 гг. н. э.), римского императора Юлиана (331-363 гг. н. э.)1. До нас дошел ряд цитат из несохранившегося сочинения проживавшего в Афганистане во второй половине VIII в. еврейского комментатора библейских книг Хиви хаб-Балки, пытавшегося, в частности, дать рациональное, натуралистическое объяснение упоминающимся в Писании чудесам. Например, возможность перехода евреев через Тростниковое (Красное) море он объясняет приливом и отливом. Под библейской манной подразумевается сладковатое растение, именуемое у евреев и арабов ман. (См. также ниже, гл. IV.) То, что лик Моисея сиял лучами (Исх. 34:29), когда он сходил с Синая, явилось следствием длительного поста в период его пребывания на горе.

Определенную роль в становлении библейской критики низкого уровня - исследования грамматических принципов библейского иврита, попытки восстановления первоначального еврейского текста Библии и т. д. в рамках Critica sacra, т. е. Священной критики текста Писания, - сыграли средневековые западноевропейские ученые и богословы XVI - начала XVIII вв. (главным образом, протестантские), шедшие от sensus literalis, т. е. буквального смысла, оригинального текста Священного Писания2. Среди них прежде всего можно назвать Иоганна Рейхлина3, Людвига Каппелу4, Андреаса Данца5, Альберта Шультенса6. Особое значение имела полемика между французским католическим богословом Иоганнесом Моринусом7, выступившим против протестантекой установки на рассмотрение еврейского текста Писания в качестве богодухновенного священного первоначального текста Библии - Urtext, и нидерландским кальвинистом Людвигом Капеллой8. Утрируя и абсолютизируя разночтения в еврейских библейских рукописях, Моринус заявил о невозможности ориентироваться на ивритский текст Писания, поскольку он испорчен и фальсифицирован (sc. еврейскими врагами Слова Божия). Испытывая стыд при мысли, что церковь стала ученицей синагоги, он утверждал, что первоначальный текст можно восстановить лишь приблизительно, опираясь при этом только на Септуагинту и Вульгату. Как показал Капелла, разночтения и кажущиеся несогласованности в еврейском Urtext'е не являются результатом умышленной и злонамеренной порчи, а естественно возникали в процессе многовекового обращения и копирования; так что истинность еврейского текста Писания и истина, заключенная в нем, никак не могут быть поставлены под сомнение. Методами же Critica sacra следует пытаться восстановить аутентичный библейский текст. (NB: После обнаружения кумранских библейских рукописей на еврейском языке, которые на несколько столетий старше древнейших древнегреческих манускриптов Септуагинты, порочность методологии Моринуса и иже с ним представляется очевидной.) Капелла также доказывал, что пунктуационные значки в еврейских библейских текстах появились не позднее V-VI вв. н. э.

Определенный вклад в исагогику (дисциплина Введения в Еврейскую Библию (Ветхий Завет); в немецкой теологии - Einleitungswissenschaft [наука введения]) внес один из вождей Реформации в Германии Андреас Карлштадт, который, в частности, на основании текста Второзакония 34:5-12, в котором говорится о смерти Моисея, пришел к выводу, что последний не мог быть автором всего Пятикнижия9. Особо следует отметить исследования нидерландского католического богослова и историка XVI в. Андреаса Мазиуса10, предположившего, что в основе исторических повествований Еврейской Библии лежат какие-то первоначальные источники - летописи и дневники (annales et diaria). В течение продолжительного времени эти документы компилировались и редактировались, что не могло не сказаться на их содержании. По мнению Мазиуса, главную роль в процессе компиляции и редактирования летописей и дневников могли сыграть так называемые המשלים хаммошелим (в Синодальном переводе: приточники, т.е. рассказчики притч). Определенную роль в процессе редактирования библейских книг сыграли также пророки. Идеи Мазиуса развивал его последователь испанский иезуит Бенто Перейра11. Впрочем, в отличие от своего предшественника он почитал Моисея составителем Пятикнижия.

Иезуит Жак Бонфрер12 выдвинул теорию дополнений. Основываясь на текстах Втор. 34:5 ff. и книги И. Нав. 24:29 ff., где говорится о смерти и погребении Моисея и Иисуса Навина (Иехошуа бин-Нун), Бонфрер предположил, что они не могли быть авторами данных пассажей и что, следовательно, можно допустить возможность того, что в ряде мест Еврейской Библии в разное время делались те или иные дополнения13.

Определенный вклад в развитие исторической критики Еврейской Библии внес английский философ Томас Гоббс (1588-1679)14, учивший о телесности Бога15. Интерпретируя стих Втор. 34:6, где констатируется, что никто не знает места погребения его (имеется в виду Моисей. - И. Т.) даже до сего дня (т. е. до дня написания этих слов), Гоббс резюмирует: Ясно, что эти слова были написаны после погребения Моисея; ибо было бы странно думать, что Моисей, когда он еще был жив, говорит о месте своего собственного погребения (хотя бы пророчески), что оно не было найдено до того дня. Анализируя стих Быт. 12:6: И прошел Авраам по земле сей до места Сихема, до дубравы Море. В этой земле тогда жили ханаанеи, английский философ замечает, что этот пассаж мог быть написан тогда, когда ханаанеи уже не жили в Палестине, и что, следовательно, их автором, вероятно, был человек, живший уже после Моисея. Тот факт, что в книге Числ 21:14 ff. автор цитирует более древнее произведение - Книгу войн (браней) Господних, в которой приводится фрагмент из Трудовой песни израильтян при постройке под руководством Моисея колодца, - говорит, по мнению Гоббса, о том, что книга Числ была создана позже описанных в данном пассаже событий. В то же время философ приписывает авторству Моисея значительные части Пятикнижия и прежде всего Книгу Торы (Учения), которую, согласно 2 Цар. [4 Цар.] 22:1-23:28, обнаружил первосвященник иерусалимского Храма Хелкия ок. 621 г. до н. э. и которая, по мнению Гоббса, составляет ядро библейской книги Второзакония (об этом см. также ниже).

Кальвинистский автор XVII в. Исаак де ля Пейрер16 выдвинул идею о том, что Адам был родоначальником не всего человечества, а только еврейского народа; до него существовали преадамиты17. Далее, Пейрер предположил, что Моисей был автором лишь ряда документов, содержание которых впоследствии вошло в Пятикнижие: записи о пребывании евреев в Египте, об Исходе и о даровании законов. Впрочем, оригинальный текст этих документов был, по его мнению, вероятно, утрачен.

Новый этап в развитии библейской критики связан с появлением в 1678 г. книги католического теолога и ученого, члена ордена ораторианцев Ришара Симона (1638-1712) Histoire critique du Vieux Testament (Историческая критика Ветхого Завета). Следуя установкам социниан18 и Спинозы (см. ниже, разд. 2), Симон делает упор на рациональную интерпретацию библейских текстов и считает, что для адекватного понимания и истолкования книг Писания следует прежде всего установить время, место и обстоятельства их возникновения. В результате своих изысканий он пришел к заключению, что Моисею принадлежат лишь законодательные тексты Пятикнижия; исторические же повествования написаны анналистами (здесь сказывается прямое влияние идей Мазиуса и Перейры). Несогласованности, повторы и т.п., встречающиеся в Пятикнижии, являются, по мнению Симона, следствием того, что анналисты составляли свои летописи в разное время и независимо друг от друга, а при объединении и кодификации всех анналов не ставилась задача их упорядочения и согласования. Особо еледует отметить, что французский исследователь придавал большое значение устной традиции в процессе создания книг Еврейской Библии. Католик Симон также отмечал, что в отличие от невежественных протестантов его единоверцы убеждены, что их религия связана не только с текстом Священного Писания, но и в такой же степени с церковной традицией, и что они нисколько не смущаются, когда видят, что превратности времени и небрежность переписчиков произвели изменения в библейском тексте. Почти все 1300 экземпляров книги Симона были уничтожены клерикалами-обскурантами. Лишь в 1776 г., когда сочинение Симона было переведено на немецкий язык, с его соображениями смог познакомиться широкий круг библеистов.

Идеи Симона стимулировали выход в свет исследования кальвинистского богослова Жана Ле Клерка (1657-1736)19. Ставя вопрос о времени кодификации Пятикнижия, Ле Клерк возражает против гипотезы Спинозы относительно того, что кодификатором Торы был книжник Ездра (середина V в. до н. э.). Ведь Пятикнижие Моисеево имели самаритяне20, а они не стали бы его заимствовать у вернувшихся из Вавилонского плена (597/587-538 гг. до н. э.) иудеев, с которыми у них сложились крайне враждебные отношения. Следовательно, оно должно было возникнуть в допленную эпоху. По мнению французского теолога, Тора была составлена в конце VIII в. до н. э. Что касается личности кодификатора, то Ле Клерк считает, что им мог быть один из выселенных израильских священников, который, согласно 2 Цар. [4 Цар.] 17:27-28, был послан царем Ассирийским, дабы учить жителей городов Самарийских (т. е. переселенцев из Месопотамии; см. примеч. 20) закону (משפט) Бога той страны (т. е. Израиля) и как чтить Господа. Следует заметить, что в своих более поздних работах Ле Клерк изменил точку зрения и стал приписывать авторство Пятикнижия Моисею.

Раздел 2. «Богословско-политический трактат» Спинозы

Значительный вклад в исследование Библии внес еврейско-голландский философ Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677), опубликовавший анонимно в 1670 г. в Амстердаме (в целях конспирации местом издания был указан Гамбург) книгу под названием Tractatus Theologico-Politicus, Continens Dissertationes aliquot, Quibus ostenditur Libertatem Philosophandi non tantum salva Pietate, et Reipublicae Pace posse concedi: sed eandem nisi cum Pace Reipublicae, ipsaque Pietate tolli non posse (Богословско-политический трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих, что свобода философствования не только может быть допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием государства и самим благочестием) - основополагающий труд в области исторической критики Библии и библейской герменевтики21. В качестве методологической основы Спиноза выдвигает принцип, согласно которому мы должны утверждать только то, что очевидно из самого Писания или что выводится путем законных заключений только из его оснований, а не из того, что кажется согласным с разумом(гл. VIII), т.е. нам не позволительно извращать смысл Писания по внушениям нашего разума и сообразно с нашими предвзятыми мнениями, но все познание о Библии должно заимствовать только из нее. Общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории. Следует учитывать природу и свойства языка, на котором книги Писания были написаны и на котором их авторы обыкновенно говорили. Ведь таким образом мы будем в состоянии найти все значения, которые каждая речь может допускать на основании обычного способа выражения. А так как все писатели как Ветхого, так и Нового Завета были евреи, то несомненно, что история еврейского языка прежде всего необходима для понимания книг не только Ветхого Завета, но и Нового, ибо хотя они были обнародованы и на других языках, однако содержат гебраизмы. Должно также собрать положения каждой книги и свести их к существенным началам, чтобы таким образом все положения, встречающиеся об одном и том же предмете, могли быть у нас на виду; затем отметить все те, которые двусмысленны или темны или которые кажутся противоречащими друг другу... Пока мы отыскиваем смысл Писания, должно в высшей степени остерегаться предпосылать ему наше умозаключение, поскольку оно основано на принципах естественного познания (умалчиваю уже о предрассудках); но чтобы нам не смешать истинность смысла с истиной по существу, его должно отыскивать на основании только употребления языка или посредством умозаключения, которое никакого другого основания, кроме Писания, не признает. Следует учитывать обстоятельства возникновения библейских книг, а в тех случаях, где это возможно, иметь в виду также обстоятельства жизни, характер и занятия автора... книги; кто именно он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на каком языке он написал; потом судьбу каждой книги, именно: как она первоначально была принята и в чьи руки попала, потом сколько разночтений ее было и по чьему решению она была принята в число священных; и, наконец, каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за священные, соединились в одно целое. Все это... должна содержать история Писания (гл. VII). Спиноза также резко выступает против метода аллегорического толкования Библии, разрабатывавшегося, в частности, еврейским теологом и философом Моисеем Маймонидом.

В своем трактате Спиноза приводит и расшифровывает ряд комментариев на книгу Второзакония еврейского теолога-экзегета, философа, ученого и поэта Авраама бен-Меира ибн-Эзры (1093-1167). Текст последнего выглядит следующим образом: За Иорданом и проч., лишь только уразумеешь тайну двенадцати - и Моисей написал также Закон. И ханаанеянин тогда был на земле; на горе Божией будет открыто; потом также вот постель его - постель железная; тогда узнаешь истину. Спиноза замечает, что «по этим немногим словам он (т. е. ибн-Эзра. - И. Т.) указывает и вместе с тем доказывает, что не Моисей был тот, кто написал Пятикнижие, но ктото другой, живший гораздо позже, и, наконец, что книга, написанная Моисеем, была другая. Чтобы показать это, он отмечает: 1) самое предисловие Второзакония, которое Моисеем, не переходившим Иордана22, не могло быть написано, 2) что вся книга Моисея была очень ясно написана только по окружности одного алтаря (см.: Второзаконие, гл. 27 и кн. Иисуса Навина, гл. 8, ст. 37 и пр.), который, по отзыву раввинов, состоял только из двенадцати камней; из этого следует, что книга Моисея была гораздо меньшего объема, нежели Пятикнижие. Думается..., что [именно] это хотел этот автор обозначить через тайну двенадцати, если только он не разумел, может быть, те двенадцать проклятий, которые содержатся в вышеуказанной главе Второзакония... Или, может быть, он имел в виду последнюю главу Второзакония о смерти Моисея, потому что глава состоит из двенадцати стихов... Потом он замечает, что 3) в гл. 31, ст. 9 Второзакония говорится: И написал Моисей Закон. Эти слова, конечно, не могут принадлежать Моисею, но принадлежат другому автору, рассказывающему о делах и писаниях Моисея. Он отмечает: 4) место в книге Бытия, гл. 12, ст. 6, где историк, рассказывая, что Авраам обходил землю ханаанеев, прибавляет, что ханаанеянин23 был в то время в той земле; этими словами он ясно выделяет время, в которое он это писал. Это, стало быть, должны были написать после смерти Моисея, когда ханаанеи были уже изгнаны и более не владели теми странами; тот же ибн-Эзра в комментарии на это место поясняет это следующим образом: И ханаанеянин был тогда в той земле; это, кажется, означает, что Ханаан (внук Ноя) отнял землю ханаанскую, которою владел другой; если же это неверно, то тут заключается тайна, и кто ее разумеет, пусть молчит. То есть если Ханаан вторгся в те страны, тогда будет [тот] смысл, что ханаанеянин был уже тогда в той земле, значит, исключается предшествующее время, в которое она была населена другим народом. Но если Ханаан первый заселил те страны (как следует из 10-й гл. Бытия), тогда текст исключает настоящее время, т. е. время писателя, стало быть, не Моисея, в эпоху которого в действительности они еще владели теми странами; это и есть тайна, молчать о которой он рекомендует. 5) Он замечает, что в Бытии, гл. 22, ст. 14 гора Мориа называется24 горою Божьей25; название же это она получила только после того, как была назначена под постройку Храма; а этот выбор горы не был еще сделан во время Моисея. Моисей ведь не указывает никакого места, избранного Богом, но, наоборот, предсказывает, что некогда Бог изберет некоторое место, к которому будет приложено имя Божье.

Наконец, он замечает, что в гл. 3-й Второзакония, в рассказе об Оге, царе Васанском, вставлено следующее: Только Ог, царь Васанский, оставался из остатка исполинов (в оригинале: הרפאים - рефаимы.26 - И.Т.), потому вот одр его был одр железный; тот именно (одр), который находится в Раббате у сынов Аммона, девять локтей в длину и пр. Эта вставка весьма ясно указывает, что писавший эти книги жил долгое время спустя после Моисея; ведь этот способ выражения свойственен только тому, кто рассказывает о весьма древних событиях и кто, дабы ему верили, указывает на вещественные остатки; и, без сомнения, этот одр был найден только во времена Давида, который завоевал этот город, как рассказывается во Второй книге Самуила [Вторая книга Царств], гл. 12, ст. 3027.

Далее Спиноза замечает, что ибн-Эзра отметил далеко не все, и «есть многое и более существенное, что должно быть отмечено. Именно: 1) писатель этих книг (имеются в виду пять книг Торы. - И. Т.) говорит о Моисее не только в третьем лице, но он, сверх того, свидетельствует о нем многое, например: Бог говорил с Моисеем; Бог разговаривал с Моисеем лицом к лицу; Моисей из всех людей был самый кроткий (Числа, гл. 12, ст. 3); Моисей был охвачен гневом на вождей войска (Числа, гл. 31, ст. 14); Моисей - муж божественный (Втор., гл. 33, ст. 1); Моисей, раб Божий, умер; никогда не воеставал пророк в Израиле, как Моисей, и пр. Но, напротив, во Второзаконии, где описывается Закон, который Моисей объяснил народу и который он написал, Моисей говорит и рассказывает о своих деяниях в первом лице, именно: Бог мне сказал (Втор., гл. 2, ст. 1, 17 и пр.), я просил Бога. Только потом, в конце книги, историк, после того как привел слова Моисея, опять продолжает рассказывать, говоря в третьем лице, каким образом Моисей этот Закон (который он объяснял), изложив его письменно, передал народу и в последний раз увещал его и как, наконец, он окончил жизнь. Все это, именно: способ выражения, свидетельства и самый состав всего повествования - вполне убеждает, что эти книги были написаны [кем-то] другим, а не самим Моисеем. 2) Следует также заметить, что в этой истории рассказывается не только, каким образом Моисей умер, был погребен и поверг евреев на 30 дней в печаль, но что в ней после сравнения его со всеми жившими впоследствии пророками говорится, кроме того, что он их превосходил. Не существовал никогда, - говорит [историк], - пророк в Израиле, как Моисей, которого Бог знал лицом к лицу. Это свидетельство мог, конечно, дать не Моисей сам о себе и не другой, кто непосредственно следовал за ним, но кто-нибудь, живший много веков спустя, в особенности потому, что историк говорит о прошедшем времени, именно: Не существовал никогда пророк, и пр. И о могиле он говорит, что никто не знает ее до сего дня.

Должно заметить, что некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при жизни Моисея, но другими, которыми они были обозначены уже много лет спустя. Например, Авраам преследовал врагов до Дана (см.: Быт., гл. 14, ст. 14), а такое название этот город получил только много лет спустя после смерти Иисуса Навина (см.: кн. Судей, гл. 18, ст. 29). 4) Исторические рассказы иногда продолжаются и за пределы времени жизни Моисея. Ибо в кн. Исхода (гл. 16, ст. 34) рассказывается, что сыны Израиля ели манну в течение 40 лет, пока не пришли в обитаемую землю, пока не пришли к границе земли Ханаанской, именно: до времени, о котором говорится в книге Иисуса [Навина], гл. 5, ст. 12. В книге же Бытия, гл. 36, ст. 31 говорится: Это суть цари, царствовавшие в Эдоме прежде, нежели царствовал царь у сынов Израиля. Здесь, без сомнения, историк рассказывает о том, какие цари были у идумеян, прежде чем Давид покорил их и поставил правителей в самой Идумее28 (см.: Вторую книгу Самуила [Вторую книгу Царств], гл. 8, ст. 14)».

Спиноза заключает, что из всего сказанного выше яснее дневного света видно, что Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него29. Философ пытается также выявить книги, которые написал сам Моисей и которые упоминаются в Торе (так что из них самих будет видно, что они были иные, нежели Пятикнижие). Так, во-первых, видно из Исхода, гл. 17, ст. 14, что Моисей по повелению Божьему описал войну против Амалика30, а в какой книге - из этой главы не видно. Но в Числах, гл. 21, ст. 14 указывается некая книга, названная книгою войн (браней) Господних (ספר מלחמת יהרה. -И. Т.), и в ней, без сомнения, было рассказано об этой войне против Амалика и, кроме того, еще и о всех лагерных стоянках (о которых и автор Пятикнижия в Числах, гл. 33, ст. 2 свидетельствует, что они были описаны Моисеем). Кроме того, из Исхода, гл. 24, ст. 4, 7 известно о другой книге, называвшейся книгой Завета (ספר הברת. -И. Т.), которую он прочитал перед израильтянами, когда они вступили в первый Договор [Завет] с Богом. Но эта книга... содержала только немногое, именно: законы, или повеления, Божии, о которых говорится от ст. 22, гл. 20 Исхода до гл. 24 той же книги31, чего не будет отрицать никто, кто прочел вышеназванную главу с некоторым здравым рассуждением и без партийной пристрастности... Наконец, известно, что в сороковой год от исхода из Египта Моисей все законы, какие он внес, объяснил (см.: Втор., гл. 1, ст. 5) и снова обязал ими народ (см.: Втор., гл. 29, ст. 14) и, наконец, написал книгу, содержавшую эти объясненные законы и этот новый Договор (Втор., гл. 31, ст. 9). Эта книга и была названа книгою Закона Божия, которую впоследствии Иисус [Навин] дополнил рассказом о Договоре, которым в его время народ снова себя обязал и который он в третий раз заключил с Богом (см.: И. Нав., гл. 24, ст. 25-26). Но так как у нас нет никакой книги, которая содержала бы этот Договор Моисея, а также и Договор Иисуса, то необходимо должно допустить, Что эта книга погибла... Мы заключаем, что эта книга Закона Божия, которую написал Моисей, была не Пятикнижие, а совершенно другая, которую автор Пятикнижия включил в свой труд в надлежащих местах, что весьма ясно следует как из только что сказанного, так и из следующего соображения. Именно: когда в уже цитированном месте Второзакония рассказывается, что Моисей написал книгу Закона, историк прибавляет, что Моисей передал ее жрецам и что, кроме того, он будто бы приказал им читать ее в определенное время всему народу. Это показывает, что эта книга была значительно меньшего объема, нежели Пятикнижие, потому что она в одно собрание могла быть прочитана так, что ее все могли уразуметь. Нельзя здесь упустить и того, что из всех книг, которые написал Моисей, он будто бы приказал благоговейно сохранять и оберегать одну эту [книгу] второго Завета и песнь (которую он также потом написал, чтобы ее весь народ выучил). Ибо, так как он первым Договором обязал только присутствовавших современников, а вторым - и всех потомков их (см.: Втор., гл. 29, ст. 14, 15), он поэтому приказал благоговейно сохранять и в будущие века книгу этого второго Договора, а кроме того... также и песнь, которая касается по преимуществу будущих веков. Итак, поскольку неизвестно, что Моисей написал другие книги, кроме этих, а сам он не приказывал потомству благоговейно сохранять, кроме книжечки Закона с песнью, никакой другой, и, наконец, поскольку в Пятикнижии встречается многое, что не могло быть написано Моисеем, то отсюда следует, что необоснованно и совершенно противно разуму утверждение, будто Моисей есть автор Пятикнижия (гл. VIII)32.

По мнению Спинозы, Пятикнижие, а также книги Иисуса Навина, Судей, Руфи, Самуила и Царей были составлены в середине V в. до н. э. священником, книжником (ספר; букв, писец) Ездрой [Эзрой] (см. гл. VIII-IX трактата). В 458 г. до н. э. Ездра прибыл из Вавилона в Иерусалим, а в 444 г. он опубликовал Моисееву Тору (см. книгу Неемии, гл. VIII-X)33.

Раздел 3. Разработка «документальной гипотезы»

Возникновение документальной гипотезы обычно связывается с именем французского врача (лейб-медика Людовика XV) и библеиста Жана Астрюка (1684-1766), опубликовавшего в 1753 г. в Брюсселе анонимно книгу под названием Conjectures sur les Memoires Originaux, dont il proit que Moyse s’est servi pour composer le Livre de la Genese. Avec des Remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces Conjectures (Предположения о первоначальных источниках, которыми, видимо, пользовался Моисей при составлении Книги Бытия. С примечаниями, которыми подтверждаются или поясняются эти предположения)34. В своем исследовании Ж. Астрюк исходит из того, что Моисей был автором всего Пятикнижия. Но если текст книг Исхода (начиная с третьей главы), Левита, Числ и Второзакония, где описываются события, современные Моисею, был изначально сочинен самим Законодателем, то при составлении текста книги Бытия, где речь идет о событиях, отстоящих от его времени на многие столетия, он, по-видимому, использовал ряд письменных источников (memoires), фрагменты которых непосредственно интерполировал в первую книгу Торы. При своем анализе книги Бытия Ж. Астрюк использует текст Женевского перевода Библии издания 1610 г.35

Главной отличительной особенностью данного перевода, сделанного с еврейского оригинала, является то, что Тетраграмматон - четырехбуквенное (выписанное четырьмя согласными) Невыразимое Имя Господа (Nomen Ineffabile) יהרה (YHWH) - воспринимается здесь как Иегова и переводится как Вечный; в то же время в Септуагинте оно передается как κύριος, в Вульгате - как Dominus, а во всех современных Ж. Астрюку французских переводах, следующих Вульгате, - как Seigneur, т. е. Господь. (В настоящее издание включен специальный Экскурс о ТЕТРАГРАММАТОНЕ.)

По мнению Ж. Астрюка, Моисей располагал двумя главными документами, покрывающими собою весь объем Бытия. В одном из них Богу дается Имя Элохим (Бог), и так как, по мнению французского исследователя, этот документ начинается с первой главы книги Бытия, он называет его документом А. Второй документ (начинающийся со второй главы), в котором Бог выступает под Именем Иегова, обозначается Астрюком литерой В36. Кроме того, Астрюк выделяет еще десять документов, которые, по его мнению, использовал Моисей при создании книги Бытия. Так, в описании Потопа (гл. VII) есть стихи, говорящие об одном и том же трижды, как, например, стихи 18, 19, 20 и стихи 21, 22, 23. Поместив каждые два первых стиха в документы А и В, Астрюк решает, что третьи стихи (20 и 23), где о том же самом сообщается несколько иными словами еще раз, должны быть отнесены к третьему документу, который он обозначает литерой С. К этому же документу французский исследователь относит ряд пассажей, связанных с историей семей патриархов (например, историю похищения Дины, дочери Иакова-Израиля), в которых Имя Бога не упоминается и которые поэтому не принадлежат ни к источнику А, ни к источнику В. Далее Астрюк обращает внимание на ряд мест, где, по его словам, чувствуется, что историческая последовательность нарушена, где рассказывается о происшествиях, достаточно далеких от непосредственной истории патриархов, поскольку она относится к истории еврейского народа, и где не было случая дать Богу, который там не упоминается, ни Имени Элохим, ни Иегова. Эти пассажи, первоначально принадлежавшие, скорее всего, к различным документам, Астрюк объединяет под сиглом D. События, отраженные в 14-й главе Бытия (война коалиций царей и участие в ней Авраама), французский исследователь рассматривает как извлечение из особого документа, обозначаемого им как Е. К шестому документу - F- он относит историю племянника Авраама Лота и его дочерей (Быт., гл. 19). Последние пять стихов 22-й главы Бытия, где рассказывается о семье Нахора, брата Авраама, Астрюк относит к отдельному документу - G. Генеалогии же детей Исмаила, сына Авраама от Агари (Быт. 25:12-19), и детей Авраама от Хеттуры, его второй жены (Быт. 25:1-7), относятся им к источнику Н. Извлечением из девятого документа - J- является гл. 34, в которой помещается история похищения Дины и ее последствия. Гл. 26 (со стиха 34 до конца главы), где речь идет о первых двух браках Исава, брата Иакова, и 28 (стихи 6-10), где говорится о его третьем браке, Астрюк относит к источнику К, а гл. 36 (за исключением стихов 20-30), подробно повествующую о потомстве Исава, - к документу L. Наконец, текст Быт. 36:20-30, где идет речь о потомстве Сеира-хорреянина, Астрюк возводит к двенадцатому документу - М. Авторами документов А и В, по мнению французского библеиста, были евреи; что же касается фрагментов книги Бытия из источников С-М, повествующих о сюжетах достаточно далеких от собственно еврейской истории, то они, возможно, были заимствованы Моисеем из документов нееврейского происхождения.

По мнению Астрюка, Моисей распределил имевшийся у него документальный материал по четырем колонкам с целью избежать повторений, несогласованностей, анахронизмов, нарушений порядка изложения и т. п., а также для того, чтобы можно было легко сопоставить и скоррелировать содержание этих документов. В том, что Бытие не дошло до нас в таком виде, виноваты позднейшие переписчики и интерпретаторы, которые из-за небрежности, недопонимания и вольного обращения с данным произведением Моисея перемешали документы и исказили первоначальную композицию.

Ж. Астрюк полагает, что книга Бытия, как и все Пятикнижие в целом, в том виде, в каком мы его имеем, существовала до книжника Ездры, так как самаритяне располагают им еще и в настоящее время, а они не могли получить его от евреев после возвращения их из плена (имеется в виду Вавилонский плен. - И. Т.), так как постоянно питали к ним с этого времени неприязнь, точнее сказать, весьма явную ненависть (см. Ездр. 1:4-5, 2:4-6; 2:4-6). Автором книги Бытия мог быть Законодатель, общий для иудеев и для израильтян, которым пришли на смену самаритяне; таковым мог быть только Моисей.

Следующий этап в развитии документальной гипотезы связан с именами Й. Д. Михаэлиса (1717-1791)37, Й. С. Землера (1725-1791 )38 и особенно Й. Г. Эйхгорна (1752-1827)39. Последний, в частности, высказал предположение, согласно которому книги Исхода, Левита, Числ и Второзакония были составлены Моисеем на основе издававшихся им законов, а также записей, ведшихся им или по его распоряжению в путевом журнале. Впервые в истории библейской критики Эйхгорн стал говорить о библейской мифологии, отмечая, что в каждом из этих мифов следует искать глубинный смысл, скрытую истину40.

Развивая гипотезу Ж. Астрюка, К. Д. Ильген41 (1763-1834) предложил следующие ее модификации. По мнению немецкого библеиста, в основе книги Бытия лежат семнадцать источников, которые могли принадлежать трем авторам: Иеговисту (тексты, в которых Господь обозначается с помощью Тетраграмматона), Первому Элохисту и Второму Элохисту (фрагменты, в которых Бог именуется Элохим). Иными словами, Ильген возводит тексты, в которых употребляется термин Элохим, к двум отдельным документам. Первый Элохист отмечает par excellence главные события, стремится приводить достоверные исторические сведения о родоначальниках еврейского народа, строго придерживается хронологического принципа при изложении материала. Именно он дает подробные генеалогии от Адама до Сифа (Быт. 4:1-26) и от Сифа до Авраама (Быт. 11:10-26). Первый Элохист приводит много хронологических подробностей при описании жизни патриархов. Сын Исаака фигурирует здесь под именем Иакова, в то время как во втором Элохисте он выступает под именем Израиля. Второй Элохист придает мало значения хронологии. Приводимый им материал подчас носит скорее мифологический, чем исторический характер. Он часто использует в своем повествовании священное число семь: семь дней Бог творил мир, за семь дней Он предупредил Ноя о предстоящем Потопе, через каждые семь дней Ной выпускал птиц, чтобы узнать, сошла ли вода с земли, и т. д. Иеговист близок именно ко второму Элохисту.

С конца XVIII в. параллельно с гипотезой источников, или документальной гипотезой, начинает развиваться гипотеза фрагментов. Ее создание связано прежде всего с именем английского католического богослова А. Геддеса (1737-1802)42, полагавшего необоснованным вычленение в тексте Пятикнижия главных источников и примыкающих к ним второстепенных. По его мнению, правильнее будет говорить, что в основе Моисеевой Торы лежит большое число отдельных фрагментов. Что касается выделяемых Ж. Астрюком двух главных источников на основании встречающихся в них двух Имен Бога, то А. Геддес приписывает наличие этих двух версий тому, что фрагменты были соединены кем-то в две большие серии.

Свое развитие гипотеза фрагментов получила в трехтомном сочинении немецкого теолога Й. С. Фатера (1771-1826) Комментарий к Пятикнижию43. Он полагал, что Пятикнижие было создано на основе многочисленных фрагментов, которые принадлежали различным авторам и между которыми первоначально не было никакой связи. Отдельные фрагменты начинаются словами: Вот родословие. На протяжении значительного времени появлялись отдельные сборники фрагментов, которые затем постепенно объединялись между собой. Моисей мог составить лишь отдельные части Пятикнижия из находившихся в его распоряжении фрагментов. Некое собрание фрагментов, вошедших впоследствии в Пятикнижие, существовало уже во времена иудейского царя Иосии (639-608 гг. до н. э.).

Новый этап в развитии библейской критики связан с именем ученика Фатера, немецкого протестантского теолога В. М. Л. де Ветте (1780-1849)44. Основной вклад Вильгельма де Ветте в библеистику связан с его попыткой датировать книгу Второзакония. Красной нитью через книгу проходит идея об установлении монолатрии - единого централизованного культа Господа (YHWH) в иерусалимском Храме, а также идея борьбы с местными языческими культами. Но именно на это была направлена религиозная реформа иудейского царя Иосии, проведенная в 621 г. до н. э., о которой рассказывается во 2 Цар. [4 Цар.] 22:1-23:28 и 2 Хр. [2 Пар.], гл. 34-35. Согласно первому источнику, очищению Иерусалимского Святилища от языческих символов и уничтожению местных культов и идолов предшествовала находка первосвященником Хелкией45 во время ремонтных работ в Храме Книги Торы (Учения)46 и передача ее царю; Книга была зачитана Иосией вслух всему народу, собравшемуся в Доме Господа47. Так вот, по мнению де Ветте, эта та Книга Учения и есть Второзаконие, которое, по повелению царя, написали священники Иерусалимского Храма. Де Ветте полагал, что Второзаконие является последним по времени создания источником Пятикнижия48. (См. также гл. VII [Второзаконие].)

В противоположность теории фрагментов Г. Г. Эвальд (1803-1875)49 выдвинул гипотезу дополнения (Erganzungshypothese). Согласно этой гипотезе, в основе первых четырех книг Пятикнижия лежат два источника: Элохист, ядро которого составляют законодательные тексты, составляющие всю книгу Левита, гл. 25-31 и 35-40 книги Исхода и гл. 1-10, 15-19 и 25-36 книги Числ (впоследствии Ю. Велльхаузен отнесет этот законодательный комплекс к так называемому Священническому кодексу), и Яхвист. (Как было отмечено выше, именно Эвальд первым установил правильную вокализацию ТЕТРАГРАММАТОНА, и с этих пор последний источник многие исследователи стали называть не Иеговистом, а Яхвистом.) Элохист - это главный источник (Grundschrift - Основной источник (текст)); Яхвист же является лишь дополнением к нему. Автор книги Второзакония, согласно Эвальду, жил в эпоху иудейского царя Манассии (696-641 гг. до н. э.); эта книга была объединена с другими частями Торы в период Вавилонского плена.

Провозвестником так называемой новейшей документальной гипотезы (теории источников) шестикнижия (т. е. Пятикнижия плюс примыкающей к нему книги Иисуса Навина) выступил Г. Гупфельд (1796-1866)50. Основываясь на идее К. Ильгена, согласно которой законодательные и повествовательные материалы Элохиста относятся к двум различным источникам, Гупфельд указал на третий источник в некоторых частях книги Бытия, который до тех пор относили отчасти к Основному источнику (Элохисту), а отчасти к Яхвисту (Иеговисту); этот источник был назван Младшим Элохистом51.

Основные идеи немецкого библеиста Э. В. Рейсса (1804-1891) могут быть сведены к следующим моментам52. Исторический элемент Пятикнижия следует рассматривать отдельно от законодательного. Как исторический, так и законодательный материалы Торы в течение длительного времени существовали без письменной редакции, передаваясь изустно. Национальная традиция Израиля восходит к более глубокой древности, чем законы Пятикнижия, и редакция первой древнее редакции последних. Древнейшей частью законодательства, включенной в Пятикнижие, было Второзаконие, именно его (точнее, текст Втор. 4-28:69) следует отождествить с той Книгой, которую нашел Хелкия в Храме в 621 г. до н. э. Первым пророком, знавшим о существовании Писаного Закона, был Иеремия 53; в его книге содержатся ссылки на Второзаконие. Появление Священнического кодекса относится ко времени деятельности книжника Ездры (середина V в. до н. э.).

Последняя идея подробно обосновывается учеником Э. Рейсса К. Г. Графом (1815-1869)54. Граф также пришел к заключению, что из первоначального текста древнейшей исторической книги Элохиста, через позднейшие неоднократные переработки, через расширение и продолжение исторического рассказа возникла совокупность книг, которая составляет теперь первую часть Ветхого Завета (имеются в виду Пятикнижие и Первые Пророки [т. е. книги Иисуса Навина, Судей, 1-2 Самуила и 1-2 Царей. - И. Т.). При этом ясно вырисовываются две основные обработки: так называемого Иеговиста... и Девторономиста (т. е. автора Второзакония и его школы. - И. Т.), к которым в отношении создания Пятикнижия в его современпом виде Граф добавляет еще четвертого... участника, относящегося ко временам Ездры; последний является кодификатором законов, составляющих книгу Левита и примыкающих к ней законодательных текстов книг Исхода и Числ - позднейшей части Пятикнижия.

Итог более чем столетней истории развития документальной гипотезы подвел в конце XIX в. немецкий библеист и ориенталист Юлиус Велльхаузен (1844-1918)55. Он выделил четыре основных источника в шестикнижии (Бытие-Иисус Навин): Яхвист (J), датируемый им временем ок. 870 г. до н. э., Элохист (Е; ок. 770 г. до н. э.), Второзаконие (D - лат. Deuteronomium) и Священнический кодекс (P - нем. Priestercodex). Основываясь на положении Э. Рейсса о том, что главный интерес историка-библеиста должен быть направлен на компаративистский анализ и установление даты законов, Велльхаузен сосредоточил свое внимание прежде всего на исследовании законодательных частей Пятикнижия: Исход) 20:22-23:33 (Книга Завета; Элохист), 34:11-27 (Малая Книга Завета; Яхвист); Второзаконие, гл. 12-26 (Девтерономический кодекс)׳, Священнический кодекс (Быт. 1:1-2:4a, 5:1-32, 6:9-22, 7:6-9, 9:1-17, 11:10-22, 17:1-27, 25:1-18, 28:1-9, 36:1-43; 6:9-22; 7:6-9; 9:1-17; 11:10-22; 17:1-27; 25:1-18; 28:1-9; 36:1-43, Исх. 1:1-7, 6:1-30, 12:1-20, 43-51; 6:1-30; 12:1-20,43-51, гл. 25-31, 35-40; 35-40; вся кн. Левита, Числ. 1:1-10:28, гл. 13-19, 26-36; 26-36; кроме того, в основе своей несвященнические тексты Быт. 7-8; Исх. 16; 19-20; 24:18; Числ. 13-14; 16; 20; 32, как полагают, были обработаны священническим редактором или содержат существенные священнические дополнения)56. Основную задачу он видел в том, чтобы доказать, что Священнический кодекс (Р) является наиболее поздней частью Пятикнижия57, которая начала составляться в эпоху Вавилонского плена (или в конце VI - начале V вв. до н. э.) и получила свое окончательное оформление ко времени религиозной реформы Ездры ок. 444 г. до н. э.58

Однако, как показали Й. Кауфманн59, Р. Абба60, Д. А. Хаббард61 и др., священнический источник (Священнический кодекс) был создан в допленный период и раньше Второзакония. Подробно о священническом документе речь пойдет ниже, в гл. V [Левит] и VI [Числа]; здесь же укажем на мнение российского исследователя И. Ш. Шифмана (1930-1990), согласно которому против поздней датировки Священнического кодекса свидетельствует то обстоятельство, что все Пятикнижие было и остается Священным Писанием самаритянской общины, а это, по его мнению, доказывает, что оно возникло в своем современном виде до эпохи Вавилонского плена, т. е. до 587/586 г. до н. э.62 Российский исследователь рассуждает следующим образом. Из текста 2 Цар. [4 Цар.] 17:25-41 явствует, что в религиозной жизни самаритян конца VIII-VII вв. до н. э. почитание Господа-YHWH мирно уживалось с их традиционными языческими культами; почитание Господа было одним из элементов их политеистической религии. Но Пятикнижие - это манифест монотеизма; так что в указанный период принять его как изложение Учения Господа и основ его культа самаритяне не могли.

С другой стороны, как отмечает И. Ш. Шифман, создание в конце VI в. до н. э. иудейской гражданско-храмовой общины с центром в Иерусалиме и восстановление Иерусалимского Храма Господа вызвали крайнее неудовольствие и противодействие остального населения Палестины, прежде всего самаритян, оказавшихся вне общины, которая должна была стать опорой персидского господства в стране63 и получить политические и налоговые привилегии. Эти опасения были тем более обоснованными, что нееврейское население Палестины не было допущено к строительству Второго Храма (Ездр. 4:1-5). Мало того, провозглашение Учения (Торы) в 444 г. до н. э. книжником Ездрой привело к тому, что отделилось семя Израиля (т. е. члены еврейской общины. - И. Т.) от всех чужаков (Неем. 9:2). В условиях ожесточенной вражды иудеев с самаритянами, которая заполняет собой всю вторую половину I тысячелетия до н.э., трудно ожидать, чтобы самаритяне могли именно тогда воспринять Пятикнижие как Священное Писание. Очевидно, к тому времени, когда иудеи начали возвращаться из Плена и стала складываться ситуация иудейско-самаритянского конфликта, Тора уже была в руках самаритян и уже играла у них роль Священного Писания. Получить ее они могли только до Вавилонского Плена.

Этот хронологический ориентир ведет нас к царствованию иудейского царя Иосии, который в 621 г. до н. э. провел религиозную реформу, направленную на искоренение всяких языческих элементов, утверждение строгого монотеизма, установление строго централизованного культа Господа в Иерусалимском Храме. Иосия обнародовал обнаруженную первосвященником Хелкией Книгу Учения (Торы) и заключил от имени всех иудеев Договор с Богом. Повсеместно в Иудее уничтожались локальные древние капища и языческие культы, а также жрецы, служившие на высотах. Пользуясь ослаблением Ассирийского царства, Иосия захватил часть Северной Палестины - области, в тот момент населенные самаритянами, и распространил свою реформу также и на них. Осуществление реформы в среде самаритян, бесспорно, сопровождалось проповедью Книги Учения (Торы). Эти события - единственная общественно-политическая ситуация, когда самаритяне реально могли воспринять у иудеев Пятикнижие. А из этого следует, что именно Пятикнижие было той самой Книгой, которую первосвященник Хелкия передал царю Иосии в 621 г. до н. э.64

Отметим также, что приводимые в книгах Ездры и Неемии выдержки и цитаты из Учения (Закона), в соответствии с которым он проводил свою религиозно-политическую реформу, дословно не совпадают с релевантными пассажами из Пятикнижия (ср., например, Ездра 9:10-12 с книгами Исх. 23:32, 34:16; 34:16 и Втор. 7:1; Неем. 8:14-15, 18Ь с книгой Лев. 23:39 ff.; Неем. 10:38-39 с книгой Числ 15:20 и 18:8 ff.; Неем. 13:1-2 с книгой Втор. 23:4-5 и др.). На этом основании можно предположить, что книжник Ездра, сведущий в Учении (Законе) Моисеевом, которое дал Господь, Бог Израиля (Ездр. 7:6), руководствовался конспектом, или компендиумом, Торы Моисея65. Текст же самого Пятикнижия был создан еще в допленную эпоху.


Р. Сменд предложил различать в Яхвисте два параллельных предания - Яхвист I и Яхвист II66. Яхвист I был обозначен О. Эйссфельдтом как Светский источник (L; от нем. Laienquelle)67 и датирован 950-850 гг. до н. э.; что касается Яхвиста II, или собственно Яхвиста, то он датировал его появление серединой VIII в. до н. э., хотя допускал и более раннюю датировку68. Э. Зеллин полагал, что Яхвист является самым древним источником, и датировал его временем царствования израильских царей Давида или Соломона (X в. до н. э.)69. Элохист обычно датируется более поздним временем70, чаще всего 850-750 гг. до н. э.71 Возникновение Яхвиста локализуется на юге - в Иудее, а Элохиста - на севере, в Израильском царстве, что, впрочем, не считается рядом исследователей окончательно доказанным. Обычно считается, что эпические источники Яхвист и Элохист были слиты в единый документ JE вскоре после падения Северного царства, именно в конце VIII - начале VII в. до н. э. (т. е. еще до оформления Второзакония и Священнического кодекса).

Согласно классической (велльхаузенианской) документальной гипотезе, в период между концом VII - первой половиной V в. до н. э. Второзаконие (документ D) было присоединено к документу Яхвист-Элохист (JE). При этом документ JE, возможно, подвергся частичному девтерономическому (от Deuteronomium - Второзаконие) редактированию (включая гипотетические интерполяции в данный документ отдельных девтерономических пассажей). Таким образом, в распоряжении послепленного жреческого редактора был комплекс JE + D72. Предлагается и другой вариант последовательности присоединения источников: JEP + D. При этом допускается, что последним редактором всего Пятикнижия был девторономический историк (см. ниже)73.

Отметим также, что ряд исследователей, в том числе П. Фольц, В. Рудольф, 3. Мувинкель, отрицают существование двух параллельных самостоятельных источников - Яхвиста и Элохиста: по их мнению, существовало только одно изложение предания - Яхвист. Элохист же - это только интерполятор, вносивший свои дополнения с целью улучшить текст74.3. Мувинкель рассматривает Яхвиста как памятник иудейской придворной историографии, возникший ок. 800 г. до н. э.; на его основе развивается более поздняя традиция. П. Фольц, Ф. М. Кросс75 и некоторые другие исследователи отрицают и существование Священнического кодекса как самостоятельного нарративного источника. По мнению же Мувинкеля, Священнический кодекс представляет собой компиляцию двух источников, исторического и ритуально-законодательного, составленную для реставрированной в послепленный период иудейской общины и соединенную неким редактором с Яхвистом.

В рамках классической документальной гипотезы было принято говорить о шестикнижии (hexateuch), т. е. рассматривать книгу Иисуса Навина как произведение, тесно примыкающее в литературном, историческом и религиозно-теологическом отношениях к Пятикнижию. (По мнению Г. Хёльшера76 и его школы, повествования J, Е и Р продолжаются также в сочинениях Первых Пророков: Иисуса Навина, Судей, 1-2 Самуила [7-2 Царств], 1-2 Царей [3-4 Царств].) Однако с середины XX в. ряд исследователей начинает склоняться к той точке зрения, что Второзаконие имеет больше общего с книгами Первых Пророков - историческими книгами Библии, чем с первыми четырьмя книгами Торы. При этом предполагается, что первые три главы Второзакония следует рассматривать не как введение к девтерономическому закону, а как начало грандиозного сочинения по истории Израиля, так называемой девтерономической истории, включающей, помимо Второзакония, также книги Первых Пророков (Иисуса Навин-2 Царей [4 Царств])77. Первоначальная версия девторономической истории, создававшаяся в рамках девтерономической школы, завершалась описанием религиозной реформы царя Иосии (2 Цар.n[4 Цар.] 22:1-23:25) и была создана в допленную эпоху, но позднее Второзакония; свой нынешний вид этот исторический цикл приобретает уже в эпоху Вавилонcкого плена. На определенном этапе книга Второзакония была после соответствующей переработки включена в качестве предисловия в девтерономический исторический цикл. Таким образом, многие стали говорить не о шестикнижии, а о четверокнижии (tetrateuch; Бытие- Числа) и девтерономической истории (Второзаконие- 2 Царей [4 Царств])78. Некоторые исследователи полагают, что девтерономический историк осуществлял окончательное редактирование Пятикнижия79, а также то, что документ JE создавался представителем девторономической школы с учетом девтерономической истории80; таким образом, предполагается, что материалы JE следует датировать периодом Вавилонского плена или даже послепленным периодом. По мнению Дж. Ван Сетерса81, документ JE (= повествовательные части книг Бытия, Исхода, Левита и Числ), - он обозначает его термином Яхвист - создавался как пролог к девтерономической истории Израиля; благодаря этому национальная история Израиля оказывается важнейшей частью всемирно исторического процесса. Таким образом, в распоряжении жреческого компилятора был комплексный документ: Второзаконие + девтеронимическая история + материалы JE, а также собрание священнических текстов.

Отметим также, что С. В. Тищенко82 выдвигает идею об одном авторе Пятикнижия, которого он идентифицирует с представителем священнической школы Кодекса святости (the Holiness School)83, работавшим не ранее конца V - начала IV в. до н. э. При этом структурнотематическую цикличность Торы российский исследователь коррелирует с трехлетним циклом ее литургических чтений, полагая, что Тора и трехлетний литургический цикл сложились одновременно в результате единого процесса, сопровождавшего становление института синагоги, существенным признаком которого было регулярное публичное чтение Торы.

В заключение данной темы укажем также на кристаллизационную гипотезу А. Клостермана84, в которой постулируется существование доиосианского Пятикнижия. В его основе лежали законодательные тексты, к которым с течением времени присоединялись повествовательные материалы. Процесс формирования Пятикнижия в его нынешнем виде завершился, по Клостерману, в царствование Иосии, когда в Иерусалимском Храме была найдена часть книги Второзакония.

Упомянутые выше разногласия относительно происхождения и источников Торы показывают, что документальная гипотеза, прежде всего в ее велльхаузенианском варианте (классический критицизм), далеко еще не может считаться окончательно доказанной85. Во всяком случае, ее дополнения и модификации представляются неизбежными.

Раздел 4. Концепции, параллельные и альтернативные «документальной гипотезе»

С начала XX в. параллельно с методикой исторического критицизма (нем. Zeitgeschichte), предполагавшей интерпретацию библейских книг с помощью критического анализа их композиции, источников, истории возникновения, авторства, датировки и т. п. и нашедшей свое классическое выражение в трудах Ю. Велльхаузена, начинают широко применяться методы Formgeschichte (история литературных форм) или Gattungsgeschichte (история литературных жанров), т. е. формально-критическая методика. Это начинание связано с именем X. Гункеля86. Методика критики форм основывается на трех основных посылках: 1) так как Библию составляет религиозная литература, которая по самой своей природе имеет тенденцию к сопротивлению какимлибо изменениям и стремится к сохранению установившихся образцов, стилей, форм, то Данные литературные материалы могут быть распределены по категориям (нем. Gattungen - категории) в соответствии с формальным сходством; 2) схожесть формы, вероятно, подразумевает и сходное употребление; следовательно, можно предположить, что сходные формы использовались в аналогичных проявлениях религиозной жизни, в схожих жизненых ситуациях (нем. Sitze im Leben)87; 3) так как существует сходство в формах Богослужения и литургии у Израильтян и культовых служб у их соседей, допустимо привлекать религиозные тексты других ближневосточных культур для лучшего понимания использования и значения литературных форм Израиля. Таким образом, литературный и религиоведческий компаративистский анализ может позволить лучше понять Еврейскую Библию (методика Religionsgeschichte [нем. история религии])88. Гункель также полагал, что критическим временем в формировании традиций о патриархах была долитературная, устная стадия, когда отдельные единицы преданий выражались в особых жанрах или формах. Таким образом, история традиций наилучшим образом могла бы изучаться через идентификацию данных единиц в результате соотнесения их с формами, в которых они сохранялись (критика форм), и исследование способа объединения этих единиц в более крупные нарративные образования. X. Гункель указывал на важность устного предания не только как фактора, под воздействием которого формировались первичные традиции Израиля, но и как причины, объясняющей существование вариантов одного и того же текста и различных текстов определенного типа.

Значительный резонанс в библеистике получила предложенная М. Нотом методика истории традиций 89. На основе изучения библейских материалов, относящихся к домонархической эпохе истории евреев, немецкий библеист пришел к заключению, что Израиль возник в результате смешения различных кланов и племен, происходившего в процессе поселения в Ханаане. М. Ноту представляется невероятным, чтобы все племена и роды знали все традиции о периоде, предшествующем поселению в Земле Обетованной, - о патриархах, египетском рабстве, Исходе, странствованиях в Синайской пустыне, Синайском Откровении и завоевании Ханаана. По-видимому, отдельные элементы традиций бытовали в различных племенах и группах. Когда последние стали объединяться, различные элементы традиции также начали объединяться и инкорпорироваться в общеизраильское наследие. Используя, в частности, и формально-критический метод, разработанный Гункелем, Нот попытался реконструировать историю отдельных единиц традиции, начиная от их происхождения внутри отдельного племени или клана и вплоть до интеграции в общенациональную традицию. Основным аспектом, позволяющим, по Ноту, выявить происхождение отдельной единицы традиции, является ее связь с каким-либо географическим пунктом. Повествования об отдельных патриархах содержат ярко выраженные географические привязки. Так, Авраам обычно ассоциируется с Южным Ханааном, его основным местожительством является дубрава Мамре близ Хеврона (например, Быт. 13:18, 14:13, 18:1; 14:13; 18:1); Исаак жил в оазисах Беэр-Шевы (Быт. 26:32-33) и Беэр-Лахай-Роя (Быт. 24:62, 25:11; 25:11); Иаков чаще всего локализуется в районе Сихема (Быт. 33:18-19) и Вефиля (Быт. 28:18-19, 35:1-8; 35:1-8), а также связан с Галаадом (Быт. 31:43-50, 32:2-3, 32:30, 33:17; 32:2-3; 32:30; 33:17). Исходя из этого, Нот заключает, что традиции об Аврааме происходят из района Иудейских холмов, об Исааке - из Юго-Западной Иудеи и Негева, а об Иакове - из центрального района Эфраимитских холмов. Основываясь на том факте, что непосредственный предок-эпоним израильтян Иаков, которого звали также Израиль, связан с центральной частью страны, Нот полагает, что традиция о нем является древнейшим компонентом преданий о патриархах. Когда же Израиль начал распространяться к югу, абсорбируя Иудею и Северный Негев, традиции об Аврааме и Исааке объединяются с традицией об Иакове, и, таким образом, возникает общая генеалогия патриархов. Очевидно, что данное объединение произошло еще на той стадии, когда повествования о патриархах передавались изустно, до создания документа Яхвиста, где Авраам, Исаак и Иаков фигурируют как члены одной семьи. Ситуация, когда южный патриарх, Авраам, расематривается как старейший, предполагает, что данная комбинация возникла в период приоритета Иудеи над Израилем. Скорее всего, это могло произойти в царствование Давида (ок. [1009]1001-970/969 гг. до н. э.), выходца из колена Иехуды (Иуды), родившегося в Вифлееме (Иудея)90.

Отметим, что М. Нот постулировал существование некоего общего прототипа, лежащего в основе как Яхвиста (J), так и Элохиста (Е), который он обозначил буквой G (от нем. gemeinsame Grundlage - общая основа).

Основываясь на идее Г. Гункеля о том, что фольклорные сочинения развиваются из коротких и простых по структуре элементов в сложные, дискурсивные комплексы, М. Нот предположил, что традиция о патриархах в ее нынешнем виде выкристаллизовалась из малых, первоначально независимых единиц. Повествование со сложной структурой он с необходимостью рассматривал как позднюю конструкцию, в то время как простую повествовательную единицу - как более ранний элемент. Однако последующие исследования эпических традиций показали, что названные выше немецкие библеисты, вероятно, ошибались91. Так, в настоящее время представляется практически бесспорным, что на долитературном, устном, этапе развития традиции длинные повествования со сложной структурой были во многих культурах обычным явлением92. Например, дошедшие до нас угаритские мифы и эпические сочинения (достаточно крупные произведения со сложной структурой) очень близко отстоят от стадии их устного бытования или даже - что представляется еще более вероятным - являются непосредственной записью бытовавших до того только в устной форме произведений93. Гомер также, почти наверняка, был устным поэтом.

Особо хотелось бы отметить в связи с этим тот факт, что сакральные зороастрийские тексты (гимнические, литургические, законодательные, нравоучительные и т. д.) VI-IV вв. до н. э., составлявшие Авесту, были письменно зафиксированы лишь в сасанидскую эпоху, в III-VI вв. н. э.; т. е. они бытовали в устной форме на уже мертвом авестийском языке по крайней мере около тысячи лет. (Официальным языком сасанидского Ирана был среднеперсидский, пехлеви.) Любопытно отметить, что ранние зороастрийцы считали, что священные тексты вообще должны существовать исключительно в устной форме, а письменность рассматривали как изобретение злого духа Ангхро Манью (Аримана). Сложные по структуре и большие по объему брахманские, индуистские произведения - веды (X-VII вв. до н. э.)94, брахманы и упанишады (окончательная редакция осуществлялась в VIII-VI вв. до н. э.)95, буддистский канон - Типитака (Трипитака; конец VI в. до н. э. - ок. 200 г. до н. э.) - также бытовали многие сотни лет в устной форме; так, Типитака была зафиксирована, по-видимому, где-то на рубеже или в первых веках нашей эры, а веды лишь в XIII в.

Одним из недостатков методики истории традиции представляется также недостаточный учет ее адептами данных археологических раскопок в библейских странах96.

Теорию устных традиций развивала так называемая Уппсальская школа. Ее виднейший представитель, И. Энгнелл, отвергавший всякое книжное объяснение происхождения и передачи последующим поколениям литературы в древнем Израиле как современную европейскую теорию, неприменимую к литературе, которая развивалась на совершенно иных, чем в современной Европе, предпосылках, полагал, что в Пятикнижии нашли отражение два фундаментальных цикла преданий, бытовавших как в устной, так и письменной форме97. Один из этих циклов он выделяет как священнический; он лег в основу четверокнижия (Бытие-Числа). Другой цикл, девтерономический, лег в основу книги Второзакония и примыкающих к ней исторических книг (Иисус Навин - 2 Царей [4 Царств])98. У. Кассуто, критиковавший документальную гипотезу, постулировал существование ряда древних поэтических эпических произведений, которые впоследствии были объединены по единому априорному плану в унитарный текст Пятикнижия99. В частности, Кассуто полагал, что такие поэтические произведения, как Песнь Деворы (Суд., гл. 5), Песнь о переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-8), пророчества Валаама (Числ., гл. 23-24), Завещание (Благословение) Иакова (Быт., гл. 49), Песнь Моисея (Быт., гл. 32), Благословение Моисея (Быт., гл. 33), являлись частью большого национального эпоса об Исходе евреев из Египта и победах Израиля100.

Е. А. Спейзер предлагает обозначать священные устные предания израильтян предавидического периода, лежащие в основе Яхвиста, Элохиста и Священнического кодекса, символом Т (= Tradition, Традиция)101.

Очевидно, что основными сюжетами устных традиций домонархического периода были предания о патриархах (прежде всего Божественные обетования патриархам), Исход их Египта, Синайское Откровение и Завет, Завоевание Ханаана. Предполагается, что эти темы представляли своего рода национальное кредо, и репрезентирующие их эпические произведения могли периодически рецитироваться в древнеизраильских священных городах и прежде всего в Сихеме - северном религиозном центре, где Иисус Навин заключил Завет (И. Нав., гл. 24) и где проводились различного рода религиозные церемонии (см. Втор., гл. 27, И. Нав. 8:30-35). Рекапитуляция, суммирование прошлого еврейского народа в книгах Иисуса Навина, гл. 24 и Второзакония 26:5-9 - Божественное обетование патриархам относительно овладения их потомками Ханааном, египетское рабство и освобождение израильтян благодаря сотворенным Господом чудесам, завоевание ими Земли Обетованной, - как кажется, подтверждают данное предположение102.

Примечания к Главе II

[1]
Выдержки из данных произведений можно найти в сборнике: Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 263-331, 346-391, 396-436. См. также: Лившиц Г М. Очерки историографии Библии и раннего христианства. М., 1970. С. 7-9.
Отдельные соображения Юлиана будут приведены ниже, в гл. III.
[2]
О сложностях адекватной интерпретации древнееврейского текста и причинах двусмыслицы библейского иврита подробно повествует Спиноза в седьмой главе своего Богословско-политического трактата.
[3]
Rudimenta linguae Hebraicae. Pforzheim, 1506.
Гуманист Рейхлин известен тем, что в 1509 г., когда клерикалы-мракобесы и антисемиты добились издания императорского указа об уничтожении еврейских религиозных книг, включая Талмуд, он решительно выступил против этих происков обскурантов. Против него поднялись все реакционные силы страны; особенно усердствовали доминиканцы Кельнского университета и выкрест Пфефферкорн. На стороне Рейхлина выступили, в частности, члены Эрфуртского кружка гуманистов. Отголоски Рейхлинского спора нашли отражение в знаменитом сатирическом памфлете Письма темных людей.
[4]
Arcanum punctationis revelatum sive de punctorum vocalium et accentuum apud Hebraeos vera et germana antiquitata, libri duo. Leiden, 1624.
[5]
Nucifragibulum, sanctam scripturae. Vol.T. Linguam ebraeamita enucleans... Jenae, 1686.
[6]
Clavis mutationis elementorum, qua dialecti linguae ac praesertim arabica dialectus aliquando ab hebraea deflectunt. Lugduna Batavorum [= Leiden], 1733.
[7]
Exercitationes biblicae de hebraei graecique textus sinceritate, germana LXXII interpretum translatione dignoscenda, illius cum Vulgata reconciliatione et juxta Judaeos integritate. P., 1633.
[8]
Critica sacra, sive de variis quae in sacris veteris testamenti libris occurunt lectionibus, libri sex, 1650.
[9]
См.: De canonicis scripturis libellus D. Andreae Bodenstein Carolstadii Sacrae Theologiae Doctoris et Archidiaconi Wittenbergensis. Wittenberg, 1520.
[10]
Josuae imperatoris historia illustrata atque explicata. Antwerpen, 1547.
[11]
Benedicti Pereira e Societate Jesu, tomus I-IV commentariorum et disputationum in Genesim. Lion, 1594-1600.
[12]
Pentateuchus Mosis commentario illustratus. Antwerpen, 1631.
[13]
Подробнее о воззрениях упомянутых выше исследователей см.: Kraus H.J. Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart. Neukirchen, 1956. S. 25 - 49.
[14]
Leviathan or the Matter, Form and Authority of Government. L., 1651. Русское издание: Гоббс T. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. М., 1936.
[15]
Ср.: Спиноза. Богословско-политический трактат, гл. I: И открытый Моисею Закон, в котором нельзя было ничего ни прибавить, ни убавить и который был установлен как отечественное право, никогда не предписывал нам верить, что Бог бестелесен (курсив наш. - И. Т.)у а также и то, что он не имеет никакого образа, или вида, но только то, что Бог существует и что нужно в него верить и ему одному поклоняться.
[16]
Praeadamitae sive exercitatio super versibus duadecimo, decimotertio et decimoquarto capitis quinti epistolae D. Pauli ad Romanos. Quibus inducuntur Primi homines ante Adamum conditi. Paris, 1655.
[17]
Нельзя ли предположить, что упоминание в Быт. 6:4 о допотопных исполинах (הנפלים) является каким-то отголоском воспоминаний о врёменном сосуществовании кроманьонцев и гигантов-неандертальцев? (Ср. также Числа 13:34.)
[18]
Возникшее в Швейцарии в XVI в. движение протестантов-антитринитариев. Связано с именами Лелио и Фауста Социнов.
[19]
Sentiments de quelques theologiens de Hollande sur l’histoire critique du Vieux Testament, composSe par Richard Simon de l’Oratoire. Amsterdam, 1685.
[20]
После падения Северного, Израильского, царства и его столицы, Самарии, в 722/721 г. до н. э. часть израильтян была насильственно расселена на территории Ассирийской империи, а в Израиле были поселены люди из Вавилона, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима (2 Цар. [4 Цар.] 17:24; ср. также: Иосиф Флавий. Иудейские древности, X, 184). Как отмечалось выше, с течением времени эти народы частично смешались с остатком израильтян, и образовалась новая народность - самаритяне. Самаритянская община, насчитывающая ок. 600 человек, существует и по сей день в Израиле, в Холоне и Сихеме (Наблусе).
[21]
Значительная часть трактата посвящена также рассмотрению вопросов, связанных с религиозно-политическим устройством государства вообще, и анализу особенностей государства древних евреев в частности. Кроме прочего, Спиноза допускал возможность возрождения еврейского государства в будущем.
[22]
Перед смертью Моисей взошел на гору Нево, что в земле Моавитской (к востоку от реки Иордан), и обозрел всю Землю Обетованную; однако ему не дано было войти в нее (Втор. 34:1 ff.).
[23]
В широком смысле Ханаан - это территория Палестины, Финикии и средиземноморской полосы Сирии; в узком - Палестина к западу от Иордана. Ханаанеи - обитатели Палестины, среди которых жили патриархи и с которыми воевали израильтяне под водительством Иисуса Навина. Частично ханаанеи были уничтожены, частично порабощены, либо ассимилированы.
[24]
Именно историком, а не Авраамом, ибо он говорит, что место, которое ныне зовется: на горе Божией открыто, было названо Авраамом: Бог предусмотрит. (Примечание Спинозы.)
[25]
Точный перевод данного стиха выглядит следующим образом: И нарек Авраам имя месту тому: Господь усмотрит (יהרה יראה); поэтому ныне говорится: На горе Господь явится (или: на горе Господа усмотрится; בהר יהרה יראה. - И.Т.).
[26]
О рефаимах см. гл. VII [Второзаконие], раздел 4.
[27]
Отмечая свои источники, ибн-Эзра, в частности, указывает на экзегета-талмудиста и богослова Исаака бен-Иазоса, жившего приблизительно за сто лет до него и высказавшего идею, согласно которой стих Быт. 36:31 мог быть написан не ранее правления иудейского царя Иосафата (872-848 гг. до н.э.).
[28]
Страна к югу от Иудеи, между южной оконечностью Мертвого моря и северной оконечностью Эйлатского (Акабского) залива.
[29]
См. также: Aalders G. Short Introduction to the Pentateuch. L.,1949. P. 105-108; Rowley Η. H. The Growth of the Old Testament. N. Y., 1963. P. 17. Некоторые исследователи, стоящие на позициях, близких к традиционной точке зрения, допускают, что пассажи, приводимые Спинозой и другими авторами, могут быть позднейшими редакторскими вставками. (См., например: Allis О. Т. The Five Books of Moses. Nutley, NJ, 1943. P. 13.)
[30]
Амаликитяне - кочевники, напавшие на вышедших из Египта израильтян в районе Рефидима (Синайский п-ов). Амалик был разгромлен. Его имя стало синонимом злейших врагов евреев.
[31]
Данная книга Завета относится к так называемому Элохистскому источнику. Примыкающую к ней малую книгу Завета (Исх. 34:11-27) относят к так называемому Яхвистскому источнику. О возможных источниках Пятикнижия см. в следующем разделе данной главы.
[32]
Цитаты из Богословско-политического трактата приводятся с незначительными изменениями по изданию: Бенедикт Спиноза. Избранные произведения. Т. 2. М., 1957. (Пер. с лат. М. Лопаткина.)
[33]
Ср. 2 Макк. 2:13-14: Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии (имеется в виду иудейский областеначальник, проводивший с 445/444 гг. до н. э. совместно с Ездрой религиозно-политические реформы в стране. - И. Т.), как он, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда (имеется в виду Иуда Маккавей. - И. Т.) затерянное, по случаю бывшей у нас войны (имеются в виду религиозные гонения против иудеев селевкидского царя Антиоха IV Епифана и начальный период Маккавейских войн (168/167-160 гг. до н. э.). - И. Т.), все собрал, и оно есть у нас.
[34]
Русский перевод книги Астрюка, осуществленный С. Я. Шейнман, опубликован в книге: Происхождение Библии. Сост., авт. вступ. ст. и прим, докт. философ, наук Я. А. Крывелев. М., 1964. С. 126-253.
[35]
В основе Женевского перевода лежит перевод, выполненный Оливетоном, двоюродным братом Кальвина. Последний одобрил этот перевод и дважды издавал его в Женеве в 1545 и 1551 гг. В переиздания данного перевода включались поправки и уточнения. Ж. Астрюк сознательно не использует еврейский оригинал, ибо в этом случае, как он замечает, слишком малое количество людей было бы в состоянии оценить успех.
[36]
Как выяснилось уже в XX веке, первым, кто обратил внимание на чередование Имен Господа в Пятикнижии, возможно, был пастор X. Б. Виттер, опубликовавший в 1711 г. в Хильдесгейме сочинение под названием Jura Israelitarum in Palaestinam. (См.: hods F. Un precurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter // Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 1925. S. 134 f.) Тем не менее Астрюк пришел к своим выводам независимо; Во всяком случае, эта основополагающая идея библейской критики начинаот работать именно после опубликования его сочинения.
[37]
Einleitung in die Gottlichen Schriften des Alten Bundes. Hamburg,
1787.
[38]
Abhandlung von freier Untersuchung des Canons. Halle, 1771-1775. Bd. 1-4.
[39]
Urgeschichte, herausgegeben mit Einleitung und Anmerkungen von Johann Philipp Gabler. Altdorf -Niirnberg, 1790-1793. Bd. 1-2.
[40]
В определенном смысле Эйхгорна можно рассматривать в качестве одного из предшественников немецкого теолога XX в. Р. Бультмана, выдвинувшего идею демифологизации Евангелий.
[41]
Die Urkunden des jerusalemisches Tempelarchivs in ihrer Urgestalt, als Beitrag zur geschichte der Religion und Politik. Halle, 1798.
[42]
The Holy Bible or the Books accounted Sacred by Jews and Christians. L., 1792.
[43]
Kommentar liber den Pentateuch. Halle, 1802-1805.
[44]
Dissertatio critica, qua Deuteronomium a prioribus libris diversum, alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Lpz., 1805; Beitrage zur Einleitung in das Alten Testament. Halle, 1806-1807; Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Bibel. B., 1817.
[45]
В 1987 г. была опубликована надпись на перстне-печатке, гласящая: (Принадлежит) Ханану, сыну Хилкийаху (т. е. Хелкии. - И. Т.)у священнику. По форме букв надпись может быть датирована VII в. до н.э. Скорее всего, владельцем перстня был сын нашего первосвященника. (См.: Elayi J. Name of Deuteronomy’s Author Found on Seal Ring // Biblical Archaeology Review, Sept./Oct., 1987. R 54-56.)
[46]
Cp. примем. 53 к гл. I (об обнаружении во время ремонтных работ в монастыре св. Екатерины в стене тайника с древними рукописями).
[47]
Согласно 2 Хр. 34:14, находка Хелкией Книги Учения, <написанной> рукою Моисея, как бы завершает собой цикл мероприятий Иосии.
[48]
По мнению О. Эйссфельдта, значение концепции В. де Ветте для библеистики может быть приравнено к той точке опоры, при помощи которой Архимед считал возможным повернуть землю. (См.: Einleitung in das Alte Testament unter Einschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen. Tubingen, 1934. C. 195. [Третье, переработанное издание: Einleitung in das Alte Testament unter Einschluss der Apokryphen und Pseudepigraphen sowie die apocryphen und pseudepigraphenartigen Qumran-Schriften. Entstehungsgeschichte des Alten Testaments. 3. neubearbeitete Aufl. Tubingen, 1964.]
В настоящее время доктрина В. де Ветте считается отнюдь не бесспорной; рядом исследователей выдвинуты альтернативные концепции. (См. гл. VII настоящего издания.)
[49]
Geschichte des Volkes Israel.
[50]
Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung. B., 1853.
[51]
Разработку теории о четырех основных источниках шестикнижия продолжил В. Фатке (1806-1882). Он также активно привлекал философские доктрины Гегеля при интерпретации Священного Писания. См.: Die Religion des Alten Testaments. В., 1835; Die biblische Theologie, wissenschaftlich dargestellt. B., 1835; Historisch-kritische Einleitung in das Alten Testament. Bonn, 1886.
[52]
Die Geschichte der heiligen Schriften des alten Testaments. Braunschweig, 1881. К своим основным идеям Рейсс пришел еще в 1833/ 1834 гг., однако тогда не решился их опубликовать.
[53]
В 1986 году были опубликованы буллы секретаря Иеремии Баруха, сына Нирии и принца Иерамеила (Иерахмееля), который, согласно книге Иер. 36: 26, должен был арестовать пророка и его секретаря. (См.: Avigad N. Hebrew Bullae from the Time of Jeremiah. Jerusalem, 1986.)
[54]
Die geschichtlichen Bucher des Alten Testaments. Lpz., 1866; Die sogennante Grundschrift des Pentateuchs. - Archiv fur wissenschaftliche Erforschung des Alten Testaments. Halle, 1869. Bd. 1. S. 466-477.
[55]
Geschichte Israels. Berlin, 1878 (в дальнейшем, при переизданиях его труд назывался: Prolegomena zur Geschichte Israels; рус. пер.: Введение в историю Израиля. Пер. Я. М. Никольского. СПб., 1909; англ, пер.: Prolegomena to the History of Ancient Israel. 1878; репринт: N. Y., 1957); Die Composition des Hexateuch und der historischen Bucher des Alten Testaments, 1894; Israelitische und Judische Geschichte. B., 1894.
[56]
Священнический кодекс отличает употребление в относящихся к нему текстах ряда характерных слов и выражений, например: תולדות (родословие, происхождение), בעצם היום הזה (в этот самый день), קהל גוים (собрание народов).
[57]
До Ю. Велльхаузена большинство исследователей полагали Священнический кодекс древнейшим из источников Пятикнижия, восходящим к временам Моисея.
[58]
Подробно об этом см. в гл. V [Левит].
[59]
Kaufmann Y. Toledot ha’emunah hayyisra’elit. Jerusalem-Tel-Aviv, 1946-1947. Vol. 18-. (иврит). [Англ, вариант: The Religion of Israel. From Its Beginnings to the Babylonian Exile. Translated and abridged by M. Greenberg. Vol. 1-2. Chicago, I960.]
[60]
См., например: Priests and Levites // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Ed. by G. A. Buttrick. Nashville, 1962. Vol. 3. S. 876-889.
[61]
См., например: Priests and Levites // The Illustrated Bible Dictionary. Ed. by N. Hillyer. Wheaton, 1980. C. 1266-1273.
[62]
Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 91-95; Учение. Пятикнижие Моисеево. Пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1993. С. 9-10.
[63]
После того как в 539 г. до н. э. персидский царь Кир Великий положил конец Вавилонскому царству, территория Палестины вошла в состав Персидской империи.
[64]
Ср. работу Ж. Ле Клерка Sentiments de quelques theologiens de Hollande sur Thistoire critique du Vieux Testament, сотровёе par Richard Simon de l’Oratoire; ср. также: Ryle Η. E. Canon of the Old Testament. L., 1892.
[65]
По мнению Дж. Д. Пурвиса, этот компендиум мог храниться в персидском придворном архиве. (Exile and Return. From the Babylonian Destruction to the Reconstruction of the Jewish State. - Ancient Israel. Ed. by H. Shanks. Wash., 1988. P. 169 f.)
[66]
Die Erzahlung des Hexateuch auf ihre Quellen untersucht. B., 1912.
[67]
Г. Форер обозначает Яхвист I (первоначальный источник) как номадический источник, а Р. X. Пфейфер - как южный.
[68]
Hexateuch-Synopse. Lpz., 1922; Einleitung in das Alte Testament, 3. Aufl., 1964.
К материалам Светского источника (L) О. Эйссфельдт относит следующие тексты: Быт. 2:4Ь-3:24*; 4:1, 17а, 18-24; 6:1-4; 9:21-27; 11:1-9. 12:1-4а*, 6-8;13:2, 5, 7-11, 12Ьβ-18; 18-19; 25:1-6, 11b, 21-26а, 29-34; 26:1-2а, За, 6-23, 25Ь-33; 29:1-30:24*, 25-43*; 31:1, 3, 19-54*; 32:24b-33; 33:18-19*; 34; 35:5, 21-22а; 36:2b-5*, 9-39*; 38; 49:1*, **7; Исх. 1-2*; 3:21-22; 4:1-9, 19:26, 30b-31а; 7:15b, 17b*, 20apb; **21-27, 33-39; 13:3-16*, 20; 14*; 15:20-27; 16*; 17:1a, 8-16; 19:2-**, 11-9 ,2-24:1 ;**a, 14-15a; 32:17-18, 25-29; 33:3b-4; 34:10-13*; 1turn. 10:29-36*; 11:1-3,4-35*; 12*; 13-14*; 20:1-13*, 14-21*; 21:1-10-35*; 25:1-5*; 32*. (Einleitung in das Alte Testament. S. 258-264.)
К материалам Яхвиста О. Эйссфельдт относит тексты: Быт. 2:4Ь- 117 ,16-4:2 ;*-:Ь, 25-26; 5:28 (со слова: сына) и 29; 6:5-9:19*, 20;
10*; 11:28-30; 12:1-4а, 10-20; 13:1; 15*; 16:1Ь-2, 4-14; 21:1-7*, 22-34*; 22*; 24*; 25:18, 27-28*; 26:2Ь, ЗЬа, 24-253; 27*; 28:13-16, 19; 29:1-30:24*, 25-43*; 31:19-54*; 32:1-24а; 33*; 36:2Ь-5*, 9-39*; 37:3-36*; 39-50*; Исх. 1-2*; 3*; 4:18, 29, 3lb; 5*; 6:1*; 7-И*; 12:29-30, 32; 13:21-22; 14*; 16*; 17:lb-7*; 18*; 19:2-25*; 20:18*, 20*; 23: 20-33*; 33:1-За; 34:1-28*; Числ. 10:29-36*; 11:4-35*; 13-14*; 16*; 20:14-21*; 21:10-35*; 22-24*; 25:1-5*; 32*; Втор. 31:14*, 16*,23*; 34:1*, 2-6. (Там же. S. 264-266.)
[69]
Einleitung in das Alte Testament. 9. Auflage, bearb. von L.Rost. B., 1959. S. 34 - 41.
[70]
Ряд исследователей, впрочем, полагают, что Яхвист возник позднее Элохиста. См., например: Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven-London, 1975; Schmidt Η. H. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich, 1976; Toorn K.t van der Family Religion in Babilonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religiuos Life. Leiden-New York-Koln, 1996. P. 255 ff.
[71]
К материалам Элохиста О. Эйссфельдт относит тексты: Быт. 15*; 20; 21:1-7*, 8-21, 22-34*; 22*; 24*; 25:11а, 27-28*; 26:ЗЬр-5; 27*; 28:10-12, 17-18,20-22; 29:1-30:24*; 31:2, 4-18аа, 19-54*; 32:1-24а; 33*; 35:1-4, 6Ь-8, 14, 16-20; 36:2Ь-5*, 9-39*; 37:3-36*; 39-50*; Исх. 1-2*; 3*; 4:10-17, 27-28, 30а; 5*; 6:1*; 7-11*; 12:31; 13:17-19; 14*; 17:1 b-7*; 18*; 19:2-25*; 20:18*, 19, 20*; 21:1-17; 23:20-33*; 24:3-8, 12, 13b, 18Ь; 31:18Ь; 32:1-16, 19-24, 30-35; 33:5-11; Числ. 11:4-35*; 12*; 13-14*; 20:1 lb, 14-21*; 21:4-9, 10-35*; 22-24*; 32*; Втор. 31:14-18*, 23*; 34:1*. (Einleitung in das Alte Testament. S. 266-271.)
Надо заметить, что предлагаемое исследователями распределение отдельных пассажей Торы по источникам не всегда совпадает.
[72]
Другие точки зрения относительно обстоятельств, времени и места возникновения Второзакония приводятся в гл. VII [Второзаконие].
[73]
См., например: Rendtorff R. Das LJberlieferungsgeschichtliche Problem tics Pentateuch. B., 1977. S. 158-173.
[74]
Volz P., Rudolph W. Der Elohist als Erzahler: ein Irrweg der I’cntateuchkritik // Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, ltd 63. Giessen, 1933; Rudolph W. Der Elohist von Exodus bis Josua // Ibid., ltd 68. Giessen, 1938; Mowinckel S. Erwagungen zur Pentateuchquellenfrage. Oslo, 1964.
[75]
The Priestly Work // Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 293-325.
[76]
Geschichtsschreibung in Israel. Untersuchungen zum Jahvisten und Elohisten. Lund, 1952.
[77]
См., например: Moth M. Oberlieferungsgeschichtliche Studien. Halle, 1942 (3. Aufl. - Tubingen, 1967); id. Oberlieferungsgeschichtliche des Pentateuch. Stuttgart, 1948; Weinfeld M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxf., 1972; Mayes A. D. The Story oflsrael Between Settlement and Exile: A Redactional Study of the Deuteronomistic History. L, 1983; Kaiser O. GrundriB der Einleitung in die kanonischen und deuterokanonischen Schriften des Alien Testaments. Gutersloh, 1992. Bd 1. S. 85-90 и др. Cp. также: Cross F. M. The Themes of the Book of Kings and the Structure of the Deuteronomistic History // Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 274-290; Friedman R. E. The Exile and Biblical Narrative. The Formation of Deuteronomic and Priestly Works. Chicago, 1981. P. I ff.
[78]
В книге Второзакония выдвигаются, в частности, следующие принципы, которыми руководствовался девтерономический историк, представляя историю Израиля: верность Господу и послушание Его повелениям вознаграждается благословениями; служение чужим богам и пренебрежение Господними установлениями навлекает проклятие; почитание Господа может происходить только в одном священном месте (Иерусалиме) всем Израилем; деятельность священников, пророков и царей регулируется законом Господа, дарованным через Моисея.
Девтерономист использует характерную лексику и увещевательный стиль, требуя от Израиля подчинения законам Завета Господа и акцентируя внимание на избрании Господом Израиля в качестве Своего особого народа.
[79]
См., например: Rendtorff. Das Oberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch.
[80]
См., например: Schmid Η. H. Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung. Zurich, 1976. См. также: Rose M. Deuteronomist und Jahwist: Untersuchungen zu den Beriihrungspunkten beider Literaturwerke. Zurich, 1981; Van Seters J. Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville, 1992. P. 328 ff.; id., The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Louisville, 1994. P. 457 ff. Cp. также: Vorlander H. Entstehungszeit des jehowistischen Geschichtswerkes. Frankfurt-am-Main, 1978; Blenkinsopp J. The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible. N. Y, 1992. C. 19-28 и др.
[81]
См., например, работы, указанные в предыдущем примечании, а также работу: Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven- London, 1975.
[82]
Кто написал Тору? К литературной истории Пятикнижия // Библия. Литературные и лингвистические исследования. М., 1998. С. И-82.
[83]
Об этой постулируемой И. Кноэлом священнической школе см. в гл. V [Левит].
[84]
Der Pentateuch. Lpz., 1893.
[85]
Ср., например: Eissfeldt. Einleitung in das Alte Testament, 1964.
[86]
Legends of Genesis: The Biblical Saga and History. Trans, by W R. Carruth. N. Y., 1964. (первое немецкое издание этого произведения было опубликовано в 1901 г.); The Psalms: A Form-critical Introduction. Transl. by T. M. Horner. Philadelphia, 1967. На творчество Гункеля оказало большое влияние произведение немецкого мыслителя И. Г. Гердера О духе еврейской поэзии (Vom Geist der ebrnschen Poesie; 1782-1783). Методику Гункеля развивал его друг и коллега Г. Грессман (см., например: Mose und seine Zeit (Gottingen, 1913); Altorientalische Text und Bilder (Gottingen; 1909 - Bd 1; 1927 - Bd 2; 1950, 1954 - The Companion volumes of J. B. Pritchard).
По вопросам, связанным с развитием методик критики форм, см. также, например: Tucker G. М. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia, 1971; Beyond Form Criticism. Essays in Old Testament Literary Criticism. Ed. by P. R. House. Winona Lake, 1992.
[87]
Sitze im Leben, в которых могли использоваться и в рамках которых могли развиваться поэтические формы (например, гимны), достаточно разнообразны: победная песнь после сражения, благодарственные гимны за обильный урожай, выздоровление после болезни, окончание эпидемии, засухи, стихийных бедствий, воспоминания об Исходе, поэтические произведения, рецитируемые в праздники, свадебные песни, посвящения и т.д.
В Пятикнижии мы встречаемся с целым рядом поэтических произведений и фрагментов, например: Песнь Ламеха о кровной мести (Быт. 4:23-24), Песнь о переходе через Тростниковое море (Исх. 15:1-8), Трудовая песнь при постройке колодца (Числ. 21:17-18), Завещание (Благословение) Иакова (Быт., гл. 49), Песнь Моисея (Быт.у гл. 32), Благословение Моисея (Быт., гл. 33). Возможно, эти произведения восходят к Книге Доблестного (И. Нав. 10:12-13; 2 Сам. [2 Цар.] 1:18-27). (См.: Шифман. Учение. С. 9.) Одним из источников Торы, по-видимому, была поэтическая Книга войн Господа, упоминаемая в Числах 21:14-15. Пятикнижие знакомо и с поэтическими произведениями языческого пророка Валаама, сына Веорова (Числ. гл. 23-24).
[88]
Несколько отвлекаясь, упомянем в данной связи получивший большую популярность в антииудаистских кругах доклад Фридриха Делича Вавилон и Библия (Babel und Bibel), прочитанный в Берлине в 1902 г. В рамках концепции панвавилонизма Делич попытался показать, что чуть ли не все центральные сюжеты и концепции Еврейской Библии, и прежде всего Пятикнижия, заимствованы из Месопотамии. Концепции Делича получили широкое распространение у профашистских исследователей. (Ср. его же антиеврейскую книгу Die grosse Tauschung [Lorch, 1924].)
[89]
Oberlieferungsgeschichtliche Studien. 3. Aufl. Tubingen, 1967; The History of Israel. Transl. by P. R. Ackroyd. N. Y., 1960; A History of Pentateuchal Traditions. Transl. by B. W. Anderson. Englewood Cliffs, 1972.
Методология, используемая при анализе материалов, бытовавших в устной форме, обычно обозначается как критика традиций, а при анализе письменных материалов - критика редакций.
[90]
В древнем списке израильских колен (Суд. 5:14-18; Песнь Деворы |ок. 1125 г. до н. э.]) южные колена Иехуды и Симеона, равно как и колена Левия и Гада, не упоминаются.
[91]
См., например: Cross F. М. The Epic Tradition of Early Israel: Epic Narrative and the Reconstruction of Early Israelite Institutions // The Poet and the Historian. Essays in Literary and Historical Biblical Criticism. Ed. by R. E. Friedman. Chico, 1983. C. 13-40.
[92]
Как замечает Дж. А. Соджин, привязанность к устной традиции и, конечно, превосходная память ее носителей сохранились на Востоке до нынешних дней. Неграмотный, но благочестивый мусульманин знает иной раз наизусть значительную часть Корана. Среди евреев Восточной Европы до Катастрофы нетрудно было найти (как сейчас нетрудно найти среди Йеменских евреев) человека, чаще всего из низших социальных слоев, который знал на память не только всю Библию, но и значительную часть Талмуда. (Долитературная стадия библейской традиции. Жанры // Библейские исследования. Сб. ст. Составитель Б. Шварц. Пер. с англ. С. В. Тищенко. М., 1997. С. 81.)
[93]
Остатки древнего города Угарита, бывшего столицей одного из небольших северо-сирийских царств, были обнаружены французской археологической экспедицией в 1929 г. на холме Рас аш-Шамра неподалеку от северо-восточного побережья Средиземного моря (на территории совр. Сирии). Основан был Угарит ок. XXIII в. до н.э., а в конце XIII в. до н.э. - разрушен землетрясением. Большинство дошедших до нас памятников угаритской словесности (как правило, в виде фрагментов) были записаны в Угарите в середине XIV в. до н. э. по приказанию царя НикмАдду (который оплатил всю работу) со слов верховного жреца храма Ваала (Ба‘лу) АттикПарлану писцом ИлиМильку, о чем свидетельствуют сохранившиеся на некоторых табличках колофоны. Создание же этих произведений восходит, вероятно, к концу III - началу II тысячелетия до н. э. В плане письменной фиксации традиции И. Ш. Шифман усматривает параллель между тем, что происходило в Угарите в XIV в. до н.э. и в Иерусалиме в последней четверти VII в. до н. э. (Ветхий Завет и его мир. С. 189).
[94]
Древнейшая ведийская самхита Ригведа сложилась, по-видимому, ок. 1000 г. до н. э.
[95]
Некоторые упанишады и веданги относятся к более позднему периоду (V-III вв. до н. э.).
[96]
По вопросам библейской археологии см., например: Glueck N. The Other Side of the Jordan. Cambridge, Mass., 1970 [repr.]; id. Rivers in the Desert. Rev. ed. Philadelphia, 1968; Albright W. F. From the Stone Age to Christianity. Garden City, 2nd ed., 1957; idem. The Archaeology of Palestine. Harmondsworth, 1960; id. The Biblical Period from Abraham to Ezra. N. Y., 1963; id. Yahweh and the Gods of Canaan. Garden City, 1968; Wright G. E. Biblical Archaeology. Rev. ed. Philadelphia, 1962; а также упомянутые выше работы Девера и Мазара. Синтез историко-традиционных и археологических методов в исследовании библейских материалов представлен, например, в трудах: De Faux. Early History of Israel; Bright. History of Israel.
[97]
Правило двойного - устного и письменного - бытования текста зафиксировано, например, в месопотамском городе-государстве Мари (XVIII- XVII вв. до н. э.) и североханаанейском городе-государстве Угарите (XIV- XIII вв. до н. э.). Ср. также 2 Цар. [4 Цар.] 19:10, 14.
[98]
См., например: Gamla Testamentet, en traditionhistorisk inledning. Delen I. Stockholm, 1945. S. 209-259. [Среди основных представителей данной школы назовем также X. С. Нюберга и Г. Виденгрена.]
[99]
Torat ha-Te‘udot, 1941 [иврит; англ.: The Documentary Hypothesis, 1961]; Perush Sefer Bereshit, T. 11949-1944 ,2- [иврит; англ.: A Commentary on the Book of Genesis, Vol 1-2, 1961-1964] (коммент. на Быт., гл. 1 -13); Perush ‘al Sefer Shemot, 1942 [иврит; англ.: A Commentary on the Book of Exodus, 1967].
[100]
Долгое время эти произведения, за исключением Песни Деворы, рассматривались многими исследователями как позднейшие вставки. Однако со времени исследований У. Олбрайта и его учеников и последователей большинство ученых полагают, что они возникли еще до постройки Первого Храма.
[101]
Genesis. P. XXXVII ff.
[102]
Тот факт, что в этих текстах не упоминаются события на Синае, привел некоторых исследователей к выводу, что Синайский нарративный цикл (Исх., гл. 19-24, 32-34) является более поздней интерполяцией и что первоначально схема священной истории была такой: патриархи, Исход и Завоевание Ханаана. (Ср.: Rad G. von. The Problem of the Hexateuch and Other Essays. Trans, by E.W.T.Dicken. Edinburgh, 1966.) Однако ссылки на Синай в древних поэтических произведениях (см., например, Суд. 5:5, Пс. 68:9), как кажется, свидетельствуют о том, что тема Синая имела глубокие корни в древнеизраильской традиции.

Глава III. Бытие

Раздел 1. Космогенез. Предыстория человечества (главы 1-11)

Русское наименование первой книги Пятикнижия Моисеева, Бытие, является неточным переводом ее названия в Септуагинте - Γένεσις (Генесис), что означает происхождение, рождение, источник. Традиционное еврейское название книги, сохранившееся в масоретском тексте - בראשית Берешит (В начале), дано по первому слову данного произведения, что соответствует древнему ближневосточному обычаю. По содержанию книга делится на две части: 1:1-11:26 - предыстория человечества (или первоначальная история) и 11:27-50:26 - история патриархов. По литературной структуре книга делится на одиннадцать частей: 1:1-2:4а (Творение); 2:4Ь- 4:26 (Рай и грехопадение); 5:1-32 (допотопные патриархи); 6:1-9:29 (Потоп; история Ноя после Потопа); 10:1-11:9 (Таблица народов и Вавилонское столпотворение); 11:10-26 (послепотопные патриархи до Авраама); 11:27-25:11 (цикл историй об Аврааме); 25:12-18 (родословие Измаила); 25:19-35:29,37:1 (цикл историй об Иакове); 36:1-43 (родословие Исава); 37:2-50:26 (история Иосифа). Каждая часть, за исключением первой, второй и четвертой, начинается формулой: (И) вот родословия (תולדות)... (В первой части эта формула, подытоживая повествование, отделяет ее от второй части, а в четвертой она встречается в тексте 6:9.)1.

Сотворение мира

1

Творение мироздания представлено в книге Бытия в двух версиях: 1:1-2:4а (версия Священнического источника) и 2:4Ь-25 (Яхвистская версия). Интерпретация описания космогенеза в первой главе книги Бытия вызывает значительные затруднения. Так, в стихе первом говорится, что в начале, в первый день Творения, сотворил Бог небо и землю (את השמים ואת הארץ). Из дальнейшего же повествования явствует, что небо было сотворено только во второй день (стихи 6-8), а земля - в третий (стихи 9-10). Кроме того, как отмечал еще римский император Флавий Клавдий Юлиан (в христианской традиции - Отступник; 361-363 гг.) в первой книге своего сочинения Против христиан, в кн. Бытия, гл. 1 ничего не говорится о сотворении Богом тьмы, первозданного Океана (в Синодальном переводе бездна; см. ниже) и других вод (ср. стих 2: ...и тьма над Океаном; и Дух Божий (или, что представляется более точной интерпретацией: сильный ветер; см. ниже. - И. Т.) (про)носился над водами); отсюда Юлиан (как и ряд современных ученых2) делает вывод, что Бог лишь упорядочил существовавшую до того материю. Думается, что прояснить проблему позволяет допущение, согласно которому еврейское небо и земля в стихе 1 является калькой с шумеро-аккадского понятия ан-ки, букв, небо-земля, служившего для обозначения всей Вселенной3. Термин небо-и-земля в значении Вселенная, как кажется, употребляется также в Быт. 2:1, 4а и 4Ь (ср. также, например, Быт. 14:19, Ис. 42:5, 45:12,18; 45:12,18, Мер. 10:12-13, Пс. 89[88]:12, 102[101]:26, 136[135]:5-6 и 146[145]:6)4. Учитывая то обстоятельство, что предки Авраама, как и сам праотец, проживали в южномесопотамском городе Уре (Быт. 11:28,31; 15:7), где служили иным богам (И. Нав. 24:2-3), тесные связи патриархов Исаака и Иакова с Междуречьем, а также тот факт, что шумерский, а затем аккадский языки были широко распространены в сиро-палестинском регионе, по крайней мере, с III тысячелетия до н. э. в качестве lingua franca, в качестве языка официальной документации, а произведения литературы Междуречья переписывались и изучались в местных писцовых школах, месопотамские космологические параллели представляются вполне корректными. Так что если наше допущение верно, то оказывается, что Господь сначала сотворил Вселенную, элементы которой находились в хаотическом состоянии (ср. стих 2), а затем занялся ее упорядочиванием, структурированием и оформлением. (Ср. Премудрость Соломона 11:18.) Таким образом, очевидно можно говорить о том, что в первом стихе книги Бытия имплицитно выражена идея творения мира из ничего - creatio ex nihilo.

Та же идея, как представляется, выражена и в тексте книги Иова 26:7, где говорится о том, что Бог распростер Цафон (зд.: космическая (мировая) гора, букв. Север [см. ниже]. - И. Т.) над пустотою (על תהו), повесил землю над ничем (על בלי מה). Цафон - прообраз вышнего мира, небес - и земля здесь оказываются как бы извлеченными Богом из ничего и исчерпывают собой все мироздание. Отметим также, что эксплицитно идея творения из ничего высказывается во Второй Маккавейской книге 7:285.

Библейская креационистская концепция - creatio ex nihilo - принципиально отличается от других древних космогенетических концепций. Так, например, шумеры полагали, что вечно существующий первозданный Океан породил небо-и-землю, т. е. Вселенную, включая богов. Древние египтяне верили, что мир возник из извечной первобытной бездны Нун. Согласно финикийской космогонии началом всего (των όλων) был воздух мрачный и подобный ветру, или дуновение воздуха мрачного (ср. Быт. 1:1. - И.Т.), и Хаос туманный, темный, как подземное царство. Они были беспредельны (άπειρα)... и не имели границ. Когда же... возлюбил дух свои собственные начала и произошло смешение, соединение это получило наименование страсть. Она - начало создания всего... И от смешения духа с самим собою (έκ τής αύτοΟ συμπλοκής του πνεύματος) родился Мот (бог смерти. - И. Т.); одни говорят, что это ил, а другие - гниль, смешанная с водой. И от него произошли все семена творения, и порождение всего... И когда воздух засветился, вследствие воспламенения моря и земли возникли ветры, и тучи, и небесных вод величайшие излияния и низвержения. И затем они разделились, и со своего места стронулись из-за солнечного пламени, и все встретились в воздухе, один с другими, и столкнулись, и произошли громы и молнии... (Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, 1, 10 [= Fragmenta Historicorum Graecorum, III, Philo Bybl. 2]; цитата из Финикийской истории Филона Библского (вторая половина I в. - первая половина II в. н. э.), излагавшего в свою очередь сочинение финикийца Санхунйатона, жившего, возможно, в середине - второй половине II тысячелетия до н. э.). В связи со сказанным напомним, что ионийский мыслитель Фалес Милетский (ок. 625 - ок. 547 гг. до н. э.; по происхождению финикиец) считал, что все сущее возникло из некоего влажного первовещества, или воды. Согласно данным перипатетической доксографии, милетский философ Анаксимандр (610 - ок. 540 гг. до н. э.) полагал первоначалом беспредельное (άπειρον), отличное от остальных элементов и веществ (и в этом смысле неопределенное) и не имеющее границ6 (ср. только что приведенную цитату из Евсевия!). Живший во второй половине VI в. до н. э. в Милете же философ Анаксимен принимал в качестве первоосновы воздух - род дыхания, или пара, или темного облака7.

Иными словами, в ближневосточных мифологиях боги возникают из извечного первозданного хаоса (подчас персонифицированного) и упорядочивают его, в то время как в Быт., гл. 1 Бог создает хаос из ничего, а затем упорядочивает его8. (То, что древние евреи полагали, что первобытный Океан существовал не извечно, а был сотворен, явствует, в частности, и из текста книги Притч Соломона 8:24-27: Я (Премудрость. - И. Т.) родилась, когда еще не существовали Океаны (תהמות; имеются в виду нижний Океан, на котором плавает земля, и верхний, небесный Океан (см. также ниже). -И. Т.), когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок Вселенной. (Ср. также Исх. 20:11: Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, Море (הים; sc., вероятно, и Океан, и моря. - И. Т.) и все, что в них...; Притч. 3:19-209. В книге же Исайи 45:7 Господь возвещает, что Он является Творцом света и тьмы.)

Идея творения Богом мироздания была чужда ранним греческим мыслителям, полагавшим космос безначальным (во времени). Вслед за только что упомянутыми космогоническими доктринами милетских философов приведем также следующее утверждение Гераклита Эфесского (ок. 520 - ок. 460 гг. до н. э.): Этот космос, один и тот же для всех, не сотворил никто из богов и никто из людей, но был, есть и будет вечноживой огонь, мерно вспыхивающий и мерно угасающий (В 30/51 М)10. Для Парменида же (род. ок. 515 г. до н. э. - согласно Платону, ок. 544 г. - согласно Аполлодору) бестрепетное сердце хорошо закругленной истины заключалось в следующем: Остается еще только сказать о пути [исследования, признающем], что [только бытие] есть. На этом пути находится весьма много признаков, указывающих, что сущее не возникло (курсив наш. -И. Т.) и не подвержено гибели, что оно закончено в себе, однородно, неподвижно и не имеет конца. Оно никогда не существовало и не будет существовать, так как оно [всегда] находится в настоящем целиком во всей своей совокупности, единое и непрерывное. Ибо какое начало (курсив наш. - И. Т.) станешь искать для него? Как и откуда ему вырасти? Я не позволю тебе ни говорить, ни мыслить, чтобы [оно могло возникнуть] из небытия. Ибо несуществование бытия невыразимо [в словах] и непредставимо в мысли (28 В, фрагмент 8, строки 1-911; см. также 28 В, фрагмент 8, строки 19-2212).

Упоминавшийся выше император Юлиан, подвергавший сомнению креационизм библейской космогонии (согласно Моисею, Бог... лишь упорядочил существовавшую до того материю; Бога Моисей выводит лишь как организатора материи ; Против христиан, кн. 1), противопоставляет ей креационистскую (с его точки зрения) доктрину Платона (427-347 гг. до н. э.), представленную, по его мнению, в тексте трактата Тимей, 28Ь-с: А как же всеобъемлющее небо? Назовем ли мы его космосом или иным именем... мы обязаны поставить относительно него вопрос: было ли оно всегда, не имея начала своего возникновения, или же оно возникло, выйдя из некоего начала? Оно возникло, ведь оно зримо, осязаемо, телесно, а все вещи такого рода ощутимы и, воспринимаясь в результате ощущения мнением, оказываются возникающими и порождаемыми. Но мы говорим, что все возникающее нуждается для своего возникновения в некоей причине. Конечно, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать. Император либо заблуждался относительно Платона, либо лукавил; ведь несколькими строками ниже (3 lb-32с) греческий философ пишет: Бог, приступая к составлению тела Вселенной, сотворил его из огня и земли... поместил между огнем и землей воду и воздух, после чего установил между ними возможно более точные соотношения... Так он сопряг их, построяя из них небо, видимое и осязаемое. На таких основаниях и из таких составных частей родилось телоо космоса... При этом каждая из четырех частей вошла и состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы (курсив наш. - И.Т.)13.

2

Концепция Священнического источника о том, что у Вселенной было начало, находит свое подтверждение и в современных философских исследованиях, и в теоретических астрофизических разработках. Ведь безначальная Вселенная, безначальный ряд временных событий предполагают реально бесконечное число прошлых событий и, следовательно, представляли бы собой реальную бесконечность. Под понятием реальной бесконечности (символ - еврейская буква א) в теории множеств подразумевается множество, содержащее реально бесконечное число членов (в отличие от потенциальной бесконечности, которая есть всегда нечто возрастающее и имеющее бесконечность пределом; в математическом анализе - символ ∞). Однако реальная бесконечность, существующая в идее, не может существовать в физическом мире14. У. Л. Крейг наглядно иллюстрирует последний тезис, в частности, следующим образом. Допустим, существует библиотека, содержащая реально бесконечное число книг. Представим себе, что книги в ней только двух цветов, черного и красного, и что они стоят на полках, чередуясь: черная, красная, черная, красная и т.д. Если кто-то скажет нам, что число черных книг равно числу красных, мы, вероятно, не удивимся. Но поверим ли мы, если нам скажут, что число черных книг равно числу черных и красных книг вместе? Ведь в таком собрании мы обнаружим все черные книги плюс бесконечное число красных книг! Или же представим себе, что у нас есть книги трех цветов, четырех, пяти и даже ста. Поверим ли мы, что книг одного цвета столько же, сколько всего книг в библиотеке?15 Или же, к примеру, получается, что ряд временных событий, произошедших до даты нашего рождения, оказывается равным ряду событий, имевших место до настоящего момента. Другой аргумент. Говоря о множестве всех прошлых событий, мы всегда говорим о множестве, образованном добавлением одного события за другим. (При этом в каждый следующий момент это множество пополняется.) С другой стороны, безначальная Вселенная предполагает реально бесконечное число прошлых событий. Но множество, образуемое добавлением одного компонента за другим, не может быть реально бесконечным. В физическом мире бесконечное множество могло бы образоваться лишь путем одновременного создания всех его компонентов. Если бы до сегодняшнего дня миновало бесконечное число дней, то сегодняшний день никогда бы не наступил. Следовательно, число дней конечно и Вселенная должна иметь начало16.

Что касается современной астрофизики, то ее ведущие представители убеждены в следующем. Явление смещения света звезд в красную сторону спектра, открытое Фридманом и Хабблом в 20-х годах XX в., свидетельствует о том, что наша Вселенная расширяется, причем одинаково во всех направлениях. В прошлом (по подсчетам Сэндиджа и Таммана, ок. 15 млрд лет назад17) существовал момент, когда вся Вселенная была сосредоточена в одной точке с бесконечной плотностью (состояние сингулярности). Происходит так называемый большой взрыв (Big Bang). В момент этого события были созданы пространство и время, равно как и вся материя во Вселенной18. Состояние бесконечной плотности равнозначно понятию ничто. Ибо ни один предмет не обладает бесконечной плотностью, так как если у него есть хоть какой-то объем, он уже не бесконечно плотен. Таким образом, теория большого взрыва, по-видимому, предполагает создание материи из ничего. Углубляясь в прошлое, мы достигаем момента, когда Вселенная съеживается до полного несуществования19.

Вероятнее всего, Вселенная открыта, т. е. ее расширение никогда не прекратится. Впрочем, исследователи допускают, что если средняя плотность вещества во Вселенной достаточно высока, взаимное гравитационное притяжение между телами может постепенно замедлить ее расширение и остановить его. Потом Вселенная начнет сжиматься20. Согласно второму началу термодинамики (гласящему, что процессы, происходящие в замкнутой системе, всегда стремятся к равновесному состоянию; или, иными словами, если нет постоянного притока энергии в систему, идущие в ней процессы стремятся к затуханию и прекращению), нашу Вселенную ожидает тепловая смерть. Если она открыта, то ее расширение будет происходить все медленнее и медленнее, и наш Универсум постигнет холодная смерть. Если же Вселенная закрыта, то она в конечном счете сожмется в раскаленный огценный шар и погибнет горячей смертью. Но если Вселенная не имеет начала и существовала вечно, почему же этого не произошло до сих пор?21

3

В связи с интерпретацией текста Быт. 1:1 остановимся также на обозначени Бога как םיהולא-Элохим, букв. Боги (-им (ים-) - окончание множественного числа мужского рода)22. При этом глагол ברא сотворил употребляется в единственном числе23. Согласно широко распространенному мнению, здесь имеет место так называемое множественное величия (возвеличения) (pluralis majestaticus; тж. pluralis divinitatis - множественное Божественности)24. Оригинальную идею в этой связи высказывает И. Ш. Шифман25. Он полагает, что обозначение Бога םיהולא-Элохим употребляется в Библии с рефлексом архаической мимации (присоединение буквы мем (ם) к концу слова), игравшей роль постпозитивного определенного артикля. “Оно огласовано по парадигме имен множественного числа мужского рода и соответствует общему для семитских религий сиро-палестинского региона наименованию верховного божества: ср. угаритское ’Илу (букв. бог. - И. Т.) и ’Илум (букв, боги. -И. Т.), финикийское ’Эл (букв. бог. -И. Т.) и ’Элим (букв. боги. -И. Т.)26. Такого рода обозначения уже во II тысячелетии до н. э., по-видимому, смешивались с формой множественного числа, о чем свидетельствует словоупотребление в угаритском письме генерала, где обозначение Бога формой множественного числа согласуется со сказуемым в единственном числе (даст)27.

Высказывается также предположение, что множественное число в обозначении םיהולא-Элохим используется для выражения абстрактной идеи (ср., например, ne‘urim юность, молодость; zekunim старость), и, следовательно, термин אלהים может в действительности иметь значение Божественность.

Истолковывая начальные стихи Библии в свете релевантных месопотамских параллелей, обратимся к рассмотрению 2-го стиха книги Бытие. Упоминаемый здесь תהום-Техом (Первозданный) Океан (Синодальный перевод: бездна; ...и тьма над бездною...) коррелируется с аккадским Тиамат - изначально покрытой тьмой Бездной, безначальным первозданным Океаном соленой воды (первоначально смешанной с пресными водами другого Океана - Апсу28), драконом хаоса вавилонского эпоса, побежденного богом Мардуком, а также сопоставим с шуморским и древнеегипетским первозданными Океанами. Особую сложность для интерпретации представляет второе полустишие, обычно переводимое как: ...и Дух Божий (רוח אלהים) носился над водами. Но как справедливо замечает Спиноза в своем Богословско-политическом трактаю (гл. 1), евр. רוח руах, имеющее значения ветер, дуновение, дух, в данном контексте следует понимать как ветер, а слово אלהים -Элохим (Бог, боги, Божий),употребляемое в Библии, кроме прочего, для выражения превосходной степени качеств и свойств той или иной вещи, предмета, явления, - как весьма, очень сильный. При таком понимании вся фраза приобретает удовлетворительный смысл: и сильный ветер (про)носился над водами29.

Руах, Элохим в Быт. 1:2 может быть сопоставлен с элементом шумерской космологии лиль - ветер, дуновение, дух, главными аспектами которого считались движение и способность занимать пространство. По представлениям древних шумеров, именно Повелитель (эн) ветра (лиль) [Владыка-Ветер] бог Энлиль опустил (букв, унес) землю, отделив ее от неба.

Начиная с 3-го стиха 1-й главы, в книге Бытия констатируются божественные акты по упорядочиванию элементов Вселенной и Творению новых сущностей. Этот этап начинается с сотворения света30, что завершает первый День Творения. Творение осуществляется Богом при помощи слова. (Ср. Пс. 33[32]:6 Словом (בדבר) Господа сотворены небеса и Духом уст Его все их воинство.)31 Причем Творение крупнейших космических сущностей - света-дня, небес, земли и морей - происходит как бы в два этапа: И сказал Бог: да будет... и И назвал Бог...32 (По представлениям древних, называние вещи является важнейшим моментом в процессе ее сотворения.)33

Определенную параллель к библейской концепции Творения словом можно усмотреть в Мемфисском теологическом трактате (ок. середины III тысячелетия до н. э.), согласно которому местный бог Птах, отождествляемый с первобытными водами Нун, творит все сущее в сердце, т. е. в мысли (ибо, по представлениям древних, сердце являлось вместилищем разума), а затем языком, т. е. произнося наименования вещей вслух, он вызывает их к реальной жизни. Впрочем, как заметил Вяч. Вс. Иванов, в данном произведении подчеркивается конкретный физический (т. е. физиологический) смысл слова язык... В трактате обыгрывается образность частей тела - не только языка, но и всего, что связано со ртом: Девятка же богов (Птаха) - это зубы и губы в этих устах, называвших имена всех вещей34.

Во второй День Бог создает твердь (רקיע; или купол35), отделившую воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью, и называет твердь небесами. В третий День Бог создает моря и землю, произведшую растительность (Быт. 1:6-13). Для адекватной интерпретации данного пассажа имеет смысл вновь обратиться к месопотамским космологическим представлениям. Согласно воззрениям шумеров и аккадцев, земля представляла собой плоский диск, а небо - своеобразный купол, опирающийся на твердую поверхность. Небесный свод, вероятно, был сделан из некоего металла. (Шумеры называли олово небесным металлом.) Небо и земля сверху, снизу и с обеих сторон окружены водами Океана, в которых они каким-то образом сохраняют неподвижность36. Со сходными представлениями мы встречаемся и в Библии. Над небесной твердью-куполом помещаются верхние воды Океана. (Ср. Притч. 8:24а.) В куполе сделаны специальные хляби (окна); когда они отворяются, идет дождь (Быт. 7:11, 8:2; 8:2)37. Под землей находятся нижние воды Океана (нижний Океан; ср. Быт. 49:25, Втор. 33:13); источники пресной воды на земле, включая колодцы, родники и т.п., проистекают из этого Океана. (См., например, Быт. 7:11, 8:2; 8:2; аналогичные представления зафиксированы и в угаритских текстах.) Очевидно, что прежде, чем создать моря, Бог отделил первобытные соленые воды от пресных. (См. выше о соответствующих вавилонских воззрениях.)

В четвертый День Бог сотворил светила небесные, включая Солнце и Луну (Быт. 1:14-19). В пятый День были сотворены рыбы и другие обитатели вод, пресмыкающиеся, произведенные водой (по приказу Бога), и птицы (Быт. 1:20-23). В шестой День Бог творит животных, обитающих на земле, и человека (Быт. 1:24-31). Согласно стиху 24, животные производятся землей по приказу Бога; таким образом, вода и земля в указанных случаях фигурируют как сотворцы, помощники Всевышнего в процессе созидания животного мира.

Сотворение человека. Сад Едема

1

Согласно концепции Священнического кодекса, способ творения Человека (ה)אדם) Адам), по-видимому, принципиально отличался от того, как были сотворены все другие сущности; во всяком случае, он был сотворен не словом Божьим (см. Быт. 1:26-27). Бог сотворил Человека по образу Своему (בצלמו; термин образ относится к Богу), как подобие (כדמות; термин подобие относится к Человеку) Его (в синодальном переводе принципиально неверно: по подобию sc. Бога; 1:2638). Согласно версии Священнического источника, особь мужского пола (זכר; sc. мужчина) и особь женского пола (נקבה; sc. женщина) были сотворены одновременно; при этом и мужчина, и женщина подпадают здесь под одну категорию - человек (אדם). (Аналогично в тексте Быт. 5:1-2, также относящемуся к Священническому источнику.) Стихи Быт. 1:26-27, между прочим, свидетельствуют о том, что Библия имеет в виду именно внутреннее, духовное подобие человека (как мужчины, так и женщины) Богу, Божественному образу, но никак не внешнее 39. С самого начала мужчина и женщина осознают свои половые различия и соответствующие функции и способны к размножению (ср. Быт. 1:28: И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь...). Первоначально предполагалось, что люди и животные будут вегетарианцами (Быт. 1:29-30)40.

В День седьмой Бог почил (שבת шават) от всех дел Своих, которые делал. И благословил, и освятил Он седьмой День (субботу; от евр. шаббат שבת).

2

Так называемая Яхвистская версия Творения, представленная в тексте книги Бытия 2:4Ь-3:24, существенно отличается от рассмотренной выше концепции Священнического кодекса. Прежде всего отметим, что, согласно версии Яхвиста, Человек-мужчина (האדם ха-’адам) был образован до образования растений и животных и даже еще до упорядочивания земного хаоса41 (Быт. 2:6-7). [Термин адам употребляется как бы в double entente: для обозначения конкретного человека и человека вообще, человечества (ср. Быт. 2:5 !)42; при этом определенный артикль ה-ха при слове אדם- адам не позволяет интерпретировать здесь данный термин как имя собственное - Адам.]43 Что касается Женщины (אשה ,ишша; названа так, “ибо взята от Мужчины [’иш]; Быт. 2:23), то она оказывается созданной самой последней (после растений и животных) и не подпадает под категорию адам-человек, являясь лишь помощником (עזר; помощью. - И. Т.), соответственным ему (Быт. 2:1 δ)44, трансформированным Господом фрагментом плоти мужчины45. Согласно Яхвистской версии, Человек-адам был сформирован (в Быт. 2:7 употреблен глагол יצר - технический термин, употребляемый для обозначения деятельности горшечника, придающего форму глине46) из комьев47 земли (האדמה ха- ,адама)48 и оживлен, одухотворен Дыханием Господа. (Как уже указывалось выше, в 1-й главе книги Бытия для обозначения творческой активности Бога употребляется глагол ברא бара (творить), используемый в Библии исключительно в тех случаях, когда субъектом действия выступает Сам Всевышний; при этом никогда не указывается материал, из которого что-либо творится, дабы не допускать аналогий с деятельностью человека.) В связи с текстом Быт. 2:7 И. М. Дьяконов замечает: Уже давно замечено, что ’adam человек соотносится с ’adamah земля, почва (<*’adam-at-) таким же образом, как лат. homo соотносится с лат. humus почва. Это, конечно, связано с мифом о сотворении человека из праха земли. Надо заметить, однако, что *’adam-at- означало первоначально не любую почву, а только красную землю, от корня ’dm, быть красным. Рассматривая возможные афразийские параллели, И. М. Дьяконов замечает, что особенно красноречивым является «египетское inm, безусловно происходящее из того же корня, но означающее красная кожа. На ум приходят кирпично-красные тела людей в протоафразийской наскальной живописи Сахары и в египетской настенной живописи. В обоих случаях это отличительная черта мужских фигур, контрастирующих с желтым цветом женских тел. Слово ’adam- кожа, шкура известно в арабском и кушитском. Таким образом, ясно, что как само слово 'adam- ('анам-) человек, так и, очевидно, его связь с красным, красной кожей и 'adam-at- красной землей (возможно, имеется в виду как бы красная кожа тела земли?) унаследованы из общеафразийского языка.

Почвы красного цвета в Западной Азии не встречаются нигде, за исключением красновато-коричневой земли палестинского и финикийского побережья и коричнево-красных камней Синая. (Свидетельствую как очевидец. - И. Τ.) Совсем наоборот обстоит дело в Африке, где мы с достаточным на то основанием ищем теперь прародину афразийцев: почва красного цвета там обычное явление почти повсеместно, за исключением черноземных наносов нильской долины. Последняя, впрочем, была заселена в послеафразийский период»49. Поэтому И. М. Дьяконов склонен думать, что сотворение красного Адама из красной земли - это сюжет, восходящий к досемитским, а именно к общеафразийским, временам50.

Согласно Быт. 2:19-20, Господь творит животных совместно с Человеком-адамом; ибо именно последний дает им имена. Как замечает по этому поводу И. М. Дьяконов, на Древнем Востоке наименование было существенной частью акта творения: пока имени какого-либо животного не существовало, не было и самого животного (ср. пролог к эпосу Энума элиш - Когда вверху)51. После образования всех живых существ (из земли; 2:20) Господь творит Женщину (впоследствии названную Евой) из ребра (צלע) Человека. Почему из ребра? Почему древнееврейские авторы предпочли ребро всем другим частям тела, когда речь шла о создании Евы, чье имя, согласно библейской традиции, означает та, кто дает жизнь? - задается вопросом шумеролог С. Крамер. Для ответа на этот вопрос следует, по его мнению, обратиться к шумерскому мифу о боге Энки и богине-матери Нинхурсаг, дающей рождение (жизнь) всему сущему, включая богов и людей. (Возможно, первоначально она была тождественна с матерью-Землей [Ки] и считалась супругой бога Неба-Ан.) Согласно данному мифу, в начале времен Энки и Нинхурсаг обитали в стране живых (т. е. бессмертных)- [острове] Дильмун [Тельмун] (вероятно, один из Бахрейнских островов) - возможный прообраз отдельных элементов библейского Рая52. На острове не было пресной воды, необходимой для жизни растений и животных. Энки оросил его (с помощью бога солнца Уту) и превратил в цветущий божественный сад. Нинхурсаг вырастила восемь растений. Энки без ее позволения съедает их. Разгневанная богиня проклинает его имя, обрекая его на смерть. Съеденные растения развиваются (вынашиваются) в организме Энки. Восемь частей его тела, где произрастают растения, поражены смертельпой болезнью. Богиню Нинхурсаг в конце концов удается уговорить сжалиться над Энки и излечить его. Она помещает Энки в свою вульву и производит на свет восемь исцеляющих божеств соответственно восьми больным частям тела. Энки выздоравливает, смерть ему больше не грозит. И вот, отвечая на поставленные выше вопросы, С. Крамер замечает, что, по его мнению, в основе библейской легенды о рае лежит литературная традиция шумерской поэмы о Дильмуне. На шумерском языке ребро обозначается словом ти. Богиня, созданная для того, чтобы исцелить боль в ребре Энки, носила имя Нин-ти, то есть госпожа ребра. Но шумерское слово ти означает также давать жизнь. Таким образом, в шумерской литературе госпожа ребра благодаря своего рода игре слов превратилась в госпожу, дающую жизнь. Это была одна из первых литературных ошибок, которая укоренилась на века благодаря библейской легенде о рае, хотя здесь уже никакой игры слов не осталось, потому что на древнееврейском языке ребро и дающая жизнь звучат по-разному53. Представленная интерпретация принята сейчас большинством исследователей54.

Согласно 2-й главе книги Бытия, сразу же после создания Человека-адама (еще до образования животных и женщины) Господь Бог насадил Сад на равнине (в Синодальном переводе: рай в Едеме; 55גן בעדן. - И. Т.) на востоке, т. е. к востоку от Палестины. И произрастил Господь Бог... Древо жизни (עץ החיים; т. е. бессмертия (ср. Быт. 3:22). - И. Т.) посреди Сада, и Древо познания добра и зла (עץ הדעת טוב ורע). И поместил там Человека, чтобы возделывать Сад и хранить его. С равнины выходила река для орошения Сада56; и потом разделялась на четыре реки: Пишон, Тихон, Тигр (Хиддекель) и Евфрат (Перат) (стихи 8-15). И заповедал Господь Бог Человеку, говоря: от всякого дерева в Саду ты будешь есть; а от Древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь (Быт. 2:16-17). Затем, как указывалось выше, Господь создает животных и помощника Человека - Женщину. И были оба наги, Челоиск и его Женщина, и не стыдились (Быт. 2:25).

Из 3-й главы книги Бытия мы узнаем, что Змий соблазнил Женщину отведать от плодов Древа познания добра и зла, и она взяла плодов его, и ела; и дала также Мужчине своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания. Господь проклял Змия, а Мужчину и Женщину изгнал из Рая.

Интерпретация библейского рассказа о грехопадении вызывает целый ряд затруднений. Прежде всего это относится к Божьему запрету Человеку вкушать от Древа пошания добра и зла: И заповедал Господь Бог Человеку, говоря: от всякого дерева в Саду ты будешь есть; а от Древа познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, непременно умрешь (букв, смертью умрешь; курсив наш. -И. Т.) (Быт. 2:16-17). (ΝΒ: К Женщине этот запрет не относился; она в это время еще не была создана.) Но ведь Человек, вкусив запретных плодов не умер. И кажется, что Змий был прав: Нет, не умрете (Быт. 3:4). По мнению Д. Фрэзера, первоначально в рассказе о грехопадении фигурировали Древо жизни и Древо смерти (вместо Древа познания добра и зла). Змий обманул первых людей, которые отведали от Древа смерти и тем самым лишились бессмертия; он же сам съел плод от Древа жизни и обрел бессмертие (змеи меняют кожу и возвращают молодость57). (Вообще многие исследователи полагают, что первоначально существовали две различные версии о грехопадении: в одной фигурировало только Древо познания добра и зла, а в другой - лишь Древо жизни; впоследствии же они были объединены.) Однако, следуя принципу бритвы Оккама, призывающему без нужды не умножать сущностей, попытаемся предложить иную интерпретацию. Думается, пассаж Быт. 2:16-17 может быть истолкован в том смысле, что Человек, сотворенный не смертным, вкусив запретный плод, становится смертным, как бы начинает умирать [...ибо в день (т. е. с того момента.- И. Т.), в который ты вкусишь от него, смертью ты будешь (станешь) умирать (מות תמות)]. Этот факт и констатирует Господь (Быт. 3:19): В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят; ибо прах ты, и в прах возвратишься. Данная интерпретация, как кажется, подтверждается и аморейскими (сутийскими) генеалогиями, привлечение которых представляется вполне корректным, ибо, как будет показано ниже, библейские патриархи, по-видимому, происходили из этой группы западных семитов, обитавших в конце III - первой половине II тысячелетия до н. э. в Месопотамии, а библейские генеалогии в ряде ключевых аспектов восходят именно к аморейским генеалогиям. В версии, зафиксированной в надписи вавилонского царя Самсуилуны (вторая половина XVIII в. до н. э.), на первом месте стоит Harharu. И. М. Дьяконов восстанавливает первоначальную аморейскую форму как *'Ar'aru, что значит обнаженный58. Эта фигура, вероятно, соответствует Человеку-Адаму до грехопадения - еще не смертному космическому. Первочеловеку (или, точнее, Праобразу человека), сотворенному прежде упорядочения земли (ср. Быт. 2:5; ср. также текст Иов 15:7, согласно которому первый человек был создан прежде холмов)59. На втором месте в вавилонской версии аморейской генеалогии 60 стоит Madara/Maddaru, что, вероятно, означает (Мать-)Земля. (Таким образом, космический характер и не-смертность Первочеловека до грехопадения обусловливаются уже тем, что он существует как бы еще прежде земли.) Этот образ может коррелироваться с библейским ’adamah-земля, из которой был создан (перстный) Человек-Адам 61. Далее следует Tubti, Мое благословение. (В ассирийской версии аморейской генеалогии Tudiya [=Tubti62] стоит во главе списка.) По мнению И. М. Дьяконова, за этим обозначением скрывается табуированное имя Суту (Шуту), библейский Сиф (Шет)63. Нам же представляется, что Tubfi - это, возможно, еще одна ипостась Человека-Адама до грехопадения - Адам, которого благословил Бог и который поставлен Им владыкой над землей и над всеми животными. Четвертая фигура аморейской генеалогии в вавилонской версии - Yamuta, а в ассирийской - Adamu, т. е. Адам-Человек. Как замечает Н. М. Дьяконов, слово Yamuta (в зависимости от того, рассматриваем ли мы эту форму как древний перфект или прегорит, или же как более поздний имперфект) означает либо Он умер, либо Он умирает/умрет. Кроме того, учитыпая, что в личных именах мы часто встречаем именно формы с префиксом Ya-, можно предположить, что это имя означает (Некто) Мертвый или Умирающий. То, что этот персонаж был обожествлен, подтверждается такими теофорными именами, как Yamut-ba‘la - Йамут-владыка и Yamut-Lim - Йамут - бог Лим (ср. Samsi-Adad - Мое солнце - бог грозы). Российский исследователь склонен предположить, что этот персонаж - не кто иной, как сам Адам, на месте которого он и находится. Но это уже Адам, вкусивший знания и обреченный на смерть64.

Возможна и несколько иная интерпретация. В момент грехопадения космический Адам - благословенный Проточеловек (NB: Женщина-помощник из него еще не была извлечена65), творящий с Господом животный мир и даже участвующий (правда, в пассивной форме) в сотворении Женщины, - потеряв свою не-смертную сущность, умирает; его место занимает земной смертный человек-адам. Отголоски представлений о первоначальном космическом Первочеловеке можно, как кажется, обнаружить в 28-й гл. книги пророка Иехезкеля, согласно которой Едем, Сад Божий находился на Святой Горе Божьей (имеется в виду космическая Гора - Обитель Бога)66. Первочеловек был помазанным херувимом (т. е. первоначально был сотворен как ангелоподобное существо), чтобы осенять; его одежды, приготовленные в день его сотворения, были украшены всякими драгоценными камнями, и он расхаживал среди огнистых камней. Он совершен был в путях со дня сотворения своего, печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты67. Но вот Проточеловек возгордился и провозгласил себя богом, поставил ум свой наравне с Умом Божьим, вознамерился сесть на Седалище Бога. Посему Всевышний низвергнул херувима осеняющего - Первочеловека - с Горы Божьей, из среды огнистых камней на землю, где он становится смертным человеком68. (Знаменательно, что шумеро-аккадский термин еден/едину, к которому восходит библейское обозначение Еден,עדן, имеющее значение равнина, степь, употреблялось также и для обозначения потустороннего (подземного) мира69. Заметим также, что шумерский термин кур, служивший для обозначения потустороннего (подземного) мира, имел значение большая гора (resp. мировая гора, тж. чужеземная страна.)

Первоначально роль космического (мирового) дерева играет Древо познания добра и зла. Древо жизни (т. е. бессмертия70) находится как бы в тени. Хотя Господь не запрещает Человеку вкушать от его плодов, тот не ест их. Это и понятно: космический Человек не смертен - ведь он находится вне исторического времени, в космической (доземной, досмертной) реальности, - и плоды этого Древа ему не нужны. Вкушение запретного плода с Древа познания добра и зла знаменует собой возникновение новой реальности, начало исторического времени (в котором рождаются, живут и умирают). (Судя по книге Иова 15:7-8, существовала версия, согласно которой Первый Человек (אדם הראישוץ), рожденный, созданный прежде холмов (т.е. еще до упорядочения или даже прежде мира), привлек к себе мудрость (т.е., по-видимому, отведал плод с Древа познания) именно по совету Бога (בסוד אלוה).) Проточеловек исчезает (умирает), его место занимает земной человек. Он, подобно Богу, знает добро и зло и, следовательно, обладает свободой воли, выбора71; он получает возможность размножаться, и он смертен. Функции космического дерева переходят к Древу жизни. Но теперь оно недоступно человеку: оно находится в другой реальности и охраняется космическим персонажем - херувимом (Быт. 3:24); так что попытаться отведать от его плодов можно лишь перейдя в мир иной72. Впрочем, в земном мире возникает свое древо жизни - Ева (евр. חרה Хавва - повидимому, может быть переведено как Дающая жизнь, Жизнь); ее плоды также дают человеку жизнь-бессмертие - в потомстве.

По мнению И. М. Дьяконова, смерть появляется на сцене лишь после того, как Ева нарушает запрет, отведав плодов древа познания добра и зла. Смертность становится ценой познания добра и зла, но само познание добра и зла выступает просто как познание стыда, наготы. До этого момента Ева не приносила детей Адаму и была ему помощником (букв, поддержкой, усилением), а не женой или сожительницей. Таким образом, присутствует мотив, связывающий соитие с обретением познания и в то же время - смертности. Этот мотив известен и по эпосу о Гильгамеше (Энкиду). Автор Яхвистской версии приглушил звучание этого мотива как такового и заменил его мотивом, связывающим обретение знания и смертности с постыдностью наготы73. Этим самым сюжет потерял в своей мифологической очевидности (смерть - кара за создание новой жизни при соитии74, познание - общеизвестная метафора, означающая коитус)... Смерть вступила в мир не с убийством Авеля (если уж на то пошло, то сам Авель убивал своих ягнят!), смерть вступила в него с грехопадением Адама и Евы75. Впрочем, можно допустить, что, по крайней мере потенциально, смерть (включая понятие смерти) вошла в мироздание в момент сотворения Древа жизни, т. е. бессмертия; ибо этот акт предполагает, что существует или появится некто (должен появиться) потенциально или актуально смертный, аналогично тому как сотворение Древа познания добра и зла предполагает, что есть или будет некто, (первоначально) не знающий, как отличить одно от другого.

Любопытную параллель к библейской концепции Первочеловека можно усмотреть в месопотамском (вавилонском) мифе об Адапе, сыне [слуге] упоминавшегося выше бога мудрости Энки (аккад. Эйя)76. Но прежде еще несколько слов о последнем. Имя Энки (en-ki[ak]) буквально означает владыка земли. (NB: согласно Быт. 1:28, Первочеловек определяется Богом именно как владыка земли77). Как мы уже отмечали выше, согласно мифу, условно называемому Энки и Нинхурсаг, Энки, сын царя земли и небес Ану, помещается в начале времен вместе со своей женой, богиней Нинхурсаг, в страну живых (т. е. бессмертных) Дильмун, превращенную им благодаря использованию пресной воды в цветущий сад. (Согласно Быт. 2:15, в начале времен Первочеловек был поселен Господом в Саду Едема - откуда, по Быт. 2:14, выходили Пишон, Тихон78, Тигр и Евфрат, - чтобы возделывать его и хранить его. Напомним в этой связи, что Энки, олицетворявший, по определению Т. Якобсена, нуминозную силу пресных вод, обычно изображался с двумя потоками - Тигром и Евфратом, - низвергающимися с его плеч или же из вазы, которую он держит в руках, а также тот факт, что в недавнем прошлом ряд исследователей, включая С. Крамера, локализовали Дильмун в районе Междуречья.) Наконец, отметим, что именно к мифу об Энки (один из его эпитетов - титти [шумер, umun] первоначальная форма, архетип) и Нинхурсаг (эпитеты: мать всех детей, дающая рождение (жизнь)79), в конечном счете, восходит представление о создании праматери Евы из ребра праотца Адама. Теперь об Адапе. Ряд исследователей небезосновательно отождествляют это имя с еврейским Адам80. Адапа был жрецом-правителем Эриду, самого древнего из городов Вавилонии.

Энки-Эйя создал его как образец человека и наделил его мудростью (ср. Иез., гл. 28; Иов 15:7-8). В обязанности Адапы входило, кроме прочего, снабжать богов рыбой. Однажды Южный Ветер перевернул его лодку, и Адапа, разгневавшись, сломал этому Ветру крыло. Верховный бог Ану повелел Адапе явиться к нему на небеса, дабы держать ответ за содеянное. Энки-Эйя советует сыну не прикасаться к хлебу и воде, которые ему будут предложены на небесах, ибо они принесут ему смерть. Так он и сделал, отказавшись от предложенного Ану по законам гостеприимства угощения. Верховный бог сообщил Адапе, что этим поступком последний лишил себя бессмертия, ибо ему были предложены хлеб и вода жизни. Конец таблички сломан, но контекст предполагает, что Ану простил Адапе содеянное с Южным Ветром и отправил его обратно на землю. Итак, подобно тому как библейское Древо жизни остается в запредельном для земного человека Саду Едема, в данном мифе средство, дающее бессмертие, также находится в потустороннем, небесном, мире. Напомним, что и в эпосе о Гильгамеше растение молодости произрастает на дне Океана, т. е. также в неземном мире.

Сыны Адама и Евы

И человек (האדם [ha- ’adam]; с определенным артиклем ה [йа-]. -И. Т.) познал Еву, жену (женщину. -И. Т.) свою; и она зачала, и родила Каина, и сказала: приобрела я мужчину (или: мужа;איש [ ’иш]; имеется в виду сын Каин или же Адам, действительно ставший теперь ее мужем 81. - И. Т.) с Господом. И еще родила брата его, Авеля. И был Авель пастухом овец; а Каин был земледелец. Рассказ о Каине и Авеле эксплицитно направлен на возвышение пастуха над земледельцем82 и, возможно, ремесленником (имя Каин означает кузнец)83. Здесь хотелось бы остановиться на двух трудных для интерпретации моментах, многие столетия занимавших толкователей Библии. Первую трудность вызывает адекватная интерпретация слов Господа (Быт. 4:6-7), обращенных к Каину после того, как Он призрел на приношение Авеля от первородных стада его и не призрел на дар Каина от плодов земли, отчего возгорелся гнев последнего и поникло лицо его. В Быт. 4:7 зафиксированы следующие слова Господа: Если ты делаешь доброе, (это принесет) возвышение, а если не делаешь доброе, то у входа грех (חטאת; сущ. ж.р. - И. Т.) רבץ (Синодальный перевод: лежит. - И. Т), и к тебе его влечение (תשוקתו; притяжательный суффикс м. р. -И. Т.), (однако) ты (можешь) властвовать над ним (בו; притяжательный суффикс м. р. -И. Т.). Синодальный перевод, как и другие европейские переводы Писания, рассматривает вслед за масоретами слово רבץ как причастие мужского рода (огласовка - robes), что, однако, грамматически некорректно. Местоименные суффиксы мужского рода в словах תשוקתו (его влечение) и בו (над ним) также не согласуются со словом женского рода חטאת (грех). Единственную возможность реконструировать грамматически корректное чтение дает допущение, согласно которому слово רבץ здесь - это существительное мужского рода (с той же вокализацией - robes), соответствующее аккадскому термину rabisum, демон84. В вавилонских магических текстах этим термином часто обознается враждебная демоническая сила, злобное пресмыкающееся, лежащее притаившись у входа и подстерегающее свою жертву85. Думается, что в нашем случае персонифицирующий Грех robes, притаившийся у входа (дверей; לפתח) в Рай (контекст бесспорно свидетельствует о том, что события происходят неподалеку от Сада Блаженства, пред Лицом Господним [Быт. 4:14,16]), может быть скоррелирован (если не отождествлен) со Змием86, соблазнившим прародителей и за то изгнанным вместе с ними из Сада Едема. Итак, с самого начала человеческой истории (или, точнее, предыстории) в мире противостоят друг другу два начала: доброе и злое87. Последнее персонифицируется в некоем существе, которое под личиной доброжелательности пытается соблазнить, совратить человека, склонить его ко злу88. Однако человек волевым усилием может отклониться от совершения зла (господствовать над злой силой). Следует также иметь в виду, что не только внешняя злая сила противостоит человеку: зло коренится и внутри него самого. Склонность ко злу, очевидно, наличествовала в человеке еще до грехопадения - ведь иначе он не нарушил бы Божий запрет, не стремился бы завладеть Божьей прерогативой. Допотопные люди однозначно порочны, зло здесь господствует безраздельно: И увидел Господь, что велико зло человеческое на земле и что всякая склонность (направленность, помышление, побуждение;יצר. -И. Т.) мыслей сердца их (сердце, по представлению древних, есть вместилище разума. -И. Т.) - только зло во всякое время (Быт. 6:5). Но даже и после Потопа род людской мало изменился: ...склонность (יצר) сердца человеческого - зло от юности его (т. е. изначально. -И.Т.) (Быт. 8:21). По сути, добро на первоначальном этапе людской истории - это par excellence превозмогание внешних и внутренних злых поползновений или отклонение от них. Позднее же, после Богооткровения и дарования Израилю (а в его лице и всему человечеству) Закона, когда человек доподлинно узнал, что есть добро, и, таким образом, получил возможность реализовать свободу воли в полной мере, ситуация меняется: Вот, Я сегодня предложил тебе жизнь и добро (прежде всего имеются в виду любовь к Господу и исполнение Его заповедей. -И. Т.), смерть и зло (прежде всего имеются в виду служение иным богам и неисполнение Торы. -И. Т.)... Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое (Втор. 30:15, 19)89. (Т. е. человек вновь получает возможность стать (быть) благословенным и обрести жизнь.)90

Каин убивает Авеля в поле из ревности и зависти91, за что проклинается и изгоняется от лица Господа. Перепуганный Каин говорит Господу: Всякий, кто встретится со мною, убьет меня. И сделал Господь Каину знак (אות; символ, знамение и т. п. -И. Т.), чтобы никто, встретившись с ним, не убил его. Но, задается вопросом Д. Д. Фрэзер, кто мог угрожать ему, если тогда на земле еще никого не было, кроме его родителей, Адама и Евы, которые продолжали проживать в районе Сада Едема. Очевидно, в первоначальном варианте рассказа, по мнению английского исследователя, выражалось опасение перед духом убиенного, который стремился отмстить убийце. Дабы Каин не был узнан духом Авеля, он обмазывается какой-то краской, либо получает некий знак на лбу (Каинова печать), показывающий жаждущему мести духу жертвы, что убийца уже расплатился за содеянное или понес определенное наказание (как это практикуется у первобытных народов)92.

У Адама и Евы родился еще один сын - Сиф (Шет). У Сифа также родился сын, и он нарек ему имя: Енос; тогда начали призывать Имя Господа (YHWH) (Быт. 4:26). Все человечество восходит именно к Сифу и Еносу (Эношу; еврейское אנוש [корень в других афразийских языках пока что не обнаружен] буквально означает человек), ибо потомство Каина погибло во время Всемирного Потопа; Потоп пережил только их потомок - Ной и его семейство. Ряд ключевых фигур из генеалогии Каина (включая его самого; см. Быт. 4:17-24 [Яхвист]) находят своего двойника (как бы замену) в родословии Сифа (Быт., гл. 5; Священнический кодекс). Так, сын Еноса Каинан (вариант Септуагинты, в масоретском тексте Кейнан), т.е. кузнец или малый кузнец, выступает как дублет самого Каина и/или Тувала по прозвищу Каин (4:22). И сын Каина Енох, и его внук Ирад, и внук последнего Мафусаил, и Мафусаилов сын Ламех имеют своих двойников-сифидов93. Так что Енос-человек, по сути, может быть скоррелирован с земным Адамом.

Всемирный Потоп

События, связанные со Всемирным Потопом, описываются в гл. 6-9 книги Бытия. Писание содержит две версии рассказа о Потопе: Яхвиста и Священнического кодекса. Согласно обеим версиям, Всевышний решает уничтожить все живое из-за его порочности. Лишь праведник Ной (сын Ламеха-сифида) обрел благодать пред очами Господа, благодаря чему он сам, три его сына - Сим, Хам и Иафет, а также их жены были спасены от вод Потопа. По повелению Бога Ной и его сыновья построили специальный ковчег. Согласно Быт. 6:18, перед тем как Ной должен был войти в этот ковчег, Бог заключает с ним завет (ברית; союз) - первый завет Бога с человеком в истории. По версии Священнического кодекса, Бог повелевает Ною ввести в ковчег всякой твари по паре - мужскую и женскую особь всех животных без различия на чистых и нечистых, т. е. тех, которых можно употреблять в пищу, и тех, которых есть нельзя94 (Быт. 6:19-22). В версии Яхвиста Господь повелевает Ною взять семь пар чистых животных и две пары нечистых животных (Быт. 7:2-3, 8-9). Согласно версии Священнического кодекса, Потоп вызывается тем, что разверзлись все источники великого Океана (т. е. воды подземного Океана поднялись на землю), и окна (хляби) небесные отворились (и через них лились на землю воды небесного Океана); длится он 150 дней (Быт. 7:11, 24; 8:2-3). По версии Яхвиста, Господь изливал дождь на землю сорок дней и сорок ночей (Быт. 7:4,12; 8:6); осушается же земля в течение трех (или двух?) периодов по семь дней (Быт. 8:10, 12). Сначала Ной выпускал ворона, который, вылетев, отлетал и прилетал, пока осушилась земля от воды, т. е. вплоть до окончания Потопа. Трижды выпускал он голубя; при втором возвращении голубь принес в клюве свежий масличный лист (ныне этот образ - символ мира), а в третий раз он уже не вернулся - Потоп закончился.

Ковчег остановился на горах Араратских (или, точнее, Ураратских95; Быт. 8:4 [Священнический кодекс]).

Выйдя из ковчега, Ной принес жертву Господу на специально сооруженном жертвеннике (Быт. 8:20-21; Яхвист). Бог благословляет Ноя и его сынов и поставляет с ним, его потомками, а также со всеми животными завет (второй в истории), что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли. В качестве знамения (знака) этого завета (союза) Бог полагает радугу (Быт. 9:1-17; Священнический кодекс)96.

История Ноя завершается рассказом о нечестии, когорое совершил в отношении него его младший сын Хам, и благочестии, проявленном двумя его другими сыновьями, Симом и Иафетом. Однажды Ной, будучи пьян, лежал обнаженным в шатре своем. Хам, отец Ханаана, увидев наготу отца своего, пошел и рассказал об этом братьям своим97.

Те же, взяв одежду, вошли в шатер спиной, дабы не видеть голого отца, и накрыли его. Проспавшись и узнав о случившемся, Ной проклял Ханаана (а не его отца Хама, так как последний, согласно Быт. 9:1, был благословлен, наряду со своими братьями, Богом), пообещав, что он будет рабом Симу и Иафету и их потомкам (Быт. 9:20-27; Яхвист).


В связи с библейским рассказом о Всемирном Потопе нельзя не упомянуть об интереснейших месопотамских параллелях. Так, вавилонский жрец и историк Берос в своей Истории Вавилонии, написанной на греческом языке для селевкидского царя Антиоха I Сотера (281-261 гг. до н. э.), сообщает, что великий потоп произошел в царствование десятого царя Вавилонии Ксисутры. Будучи предупрежден во сне богом Кроном, Ксисутра построил корабль и спасся на нем от вод потопа вместе со своими родственниками и друзьями. Когда воды начали спадать, он стал выпускать птиц; третий раз птицы на корабль не вернулись, и Ксисутра понял, что потоп закончился. Высадившись на одной из гор Армении вместе со своей женой, дочерью и кормчим, он построил жертвенник и принес жертву богам. За свое благочестие он со своими спутниками был призван к богам и деифицирован. По сообщению Бероса, обломки корабля, приставшего к горам Армении, существовали еще в его время и многие люди снимали с них смолу для талисманов. О том, что деревянные части судна, на котором некий человек спасся от потопа, сохранялись еще долгое время, писал и греко-сирийский историк второй половины I в. до н. э. Николай Дамасский98

В 1872 г. хранитель Британского музея Дж. Смит опубликовал расшифрованную им одиннадцатую табличку вавилонского эпоса о Гильгамеше, пятом правителе первой династии Урука (XXVII - XXVI вв. до н. э.), содержащую рассказ о потопе99. Согласно этой версии, отдаленный предок Гильгамеша, Утнапиштим, предупрежденный богом ')йя о предстоящей всемирной катастрофе, строит корабль и входит туда вместе со своей женой, всеми домочадцами, домашним скотом и зверями полевыми. Потоп вызывается проливным дождем и бурей и длится шесть дней. Корабль останавливается на горе Ницир. Утнапиштим выпускает последовательно голубя, ласточку и ворона; последний назад не вернулся. Сойдя с судна, Утнапиштим приносит на горе Ницир жертву богам. Он и его жена были уподоблены богам, стали равными им, обрели бессмертие и были унесены далеко от земли и оставлены жить у устья рек.

Сохранился фрагмент другой версии вавилонского рассказа о потопе, также обнаруженный среди развалин библиотеки Ашшурбанипала в Ниневии100. Здесь героем, пережившим потоп на корабле, выступает Атрахасис. В сильно поврежденном тексте клинописной таблички, обнаруженной при раскопках города Сиппара и датируемой срединой XX в. до н. э., также встречается имя Атрахасис в связи с потопом.

Вавилонские версии сказания о всемирном потопе восходят к шумерскому первоисточнику. В 1914 г. А. Пё***, опубликовал нижнюю часть шумерской таблички в шесть столбцов из Ниппурской коллекции Музея Пенсильванского университета в Филадельфии, содержание которой в основном посвящено потопу. Богобоязненный царь города Шуруппака по имени Зиусудра (букв, жизнь (нашедший) дней долгих, т. е. вечную жизнь) [= Ксисутра Бероса?] спасается от потопа, вызванного сильнейшей бурей и ураганом и длящегося семь дней, на специально построенном корабле. На восьмой день появляется солнце, и Зиусудра приносит на корабле жертву богу солнца Уту. Сохранились также строки, согласно которым Зиусудра получает от богов Ану и Энлиля жизнь (т.е. вечную жизнь), подобно богу, вечное дыхание, а затем его переносят в Дильмун - обитель бессмертия, место, где восходит солнце.

Месопотамское (сутийское) происхождение протоевреев (см. ниже), а также тот факт, что эпос о Гильгамеше был широко известен в сиро-палестинском регионе, позволяют допустить, что библейский рассказ о всемирном потопе мог быть заимствован из шумеро-аккадской литературы (либо просто принесен из Междуречья самими сутиями101). Во всяком случае, сюжет о губительном наводнении вряд ли мог возникнуть на территории Палестины, где нет больших рек102. С другой стороны, различия теологического содержания, а также своеобразие деталей, составляющих художественную ткань повествования, дают возможность предполагать, что в данном случае мы имеем дело с самостоятельными разработками общего сюжета, восходящего к эпохе прасеверосемитского единства 103.

Таблица народов. Вавилонское столпотворение

Генеалогии сыновей Ноя Сима (старший сын), Хама и Иафета, помещенные в 10-й гл. книги Бытия, получили название Таблицы народов104. В качестве потомков Ноевых сыновей здесь фигурируют страны, города и народы. Таблица в ее окончательном виде, по-видимому, была создана в конце VII-VI вв. до н. э. и отражает пристрастия какойто политической группы в Иудейском царстве того времени105. К сынам Сима (Шема)106 в Таблице причислены народы и государства, в тот момент дружественные Иудее, например Элам, город Ашшур (который в отличие от ассирийских же городов Ниневии и Кальху, попавших в число сыновей Хама, выступал в VIII-VII вв. до н. э. против завоевательной политики ассирийских царей), Лидия, арамеи; к сыновьям Хама - враждебные, например финнкийские города, Египет, Вавилония, ассирийские города, помимо Ашшура; к сыновьям Иафета - нейтральные или просто отдаленные племена и государства Ирана, Малой Азии и Греции.

Книга Бытия возвращается к генеалогической линии, ведущей от Сима к Аврааму, в гл. 11, стихах 10-26. Сим (שם) буквально означает просто имя, что говорит о возможном табуировании настоящего имени. Принимая во внимание тот факт, что его предполагаемыми потомками являются в действительности сифиды, И. М. Дьяконов считает, что Сим - это не кто иной, как Сиф (Шет; שת )107, тождественный с аморейским Шуту (это имя должно было в аккадской передаче писаться Суту). Амореи - термин условный. Слово Amurrй (букв, западные; шумерекое MAR.TU) используется только в специфических контекстах, а обычным наименованием (и самообозначением) для западносемитских пастушеских племен в Месопотамии служило слово Suti’u, которое, очевидно, является передачей аморейского Safi’u, означающего потомки (некоего) Шуту (Суту).

Особый интерес представляют имена правнука Сима - Евера (‘Эвер [עבר] ; из аморейского * ‘ибру), его сына Пелега (из аморейского *пальгу) и внука Реу (из аморейского *pa‘у). Это - значащие имена: первое означает переход (например, через реку), второе - раздел, третье, вероятно, связано с понятием пастьбы скота. По-видимому, в этих именах отразились важнейшие события в жизни верхнемесопотамских аморейско-сутийских племен: уход из Месопотамии в первой половине II тысячелетия до н. э. через реку Евфрат, распад на новые племенные труппировки, отличные от аморейских племен, известных в конце III - начале II тысячелетия до н. э., и постепенный переход к кочевой жизни вместо полуоседлой, какую они вели последние столетия перед тем в Двуречье. Связь предков библейских кочевых племен с Верхней Месопотамией нашла отражение и в именах дальнейших легендарных родоначальников этой генеалогии; эти имена - Серуг (Серух), Нахор и Фарра (Терах), соответственно прадед, дед (дублетный Нахор - брат) и отец патриарха Авраама - являются названиями хорошо известных городов и местностей, расположенных в районе Харана (Харрана), города в верхнем течении Евфрата, куда прибыли Фарра, Авраам и Лот из южномесопотамского Ура.

Предок всех этих новых племен, как уже было упомяпуто, именуется ‘Эвер - Переход, может быть, точнее, Заречье; отсюда прилагательное ‘иври (עברי) - (человек) из ‘Эвера, т. е. Заречья (от термина ‘иври происходит рус. еврей) - так, видимо, назывались первоначально все люди, принадлежавшие к числу сутийских племен, ушедших в первой половине II тысячелетия до н.э. из Верхней Месопотамии через Евфрат в Сирийскую степь и далее в Палестину108. Состав этих племен еще не совпадал со сложившимся позже еврейским народом. В частности в изложенном здесь смысле как ‘иври могли обозначаться и племена, возводившие себя к родоначальнику Лоту (Быт., гл. 11 и др.), или Лотану (Быт. 36:29), никогда не входившие в израильский племенной союз и во всяком случае даже относимые (видимо, неточно) к потомкам осемитившихся хурритов, а также многочисленные аморейско-сутийские, арамейские и арабские племена, которые Библия считает потомками Авраама. (Причем арабские племена в качестве потомков ‘Эвера рассматриваются не непосредственно, а через сыновей Авраама от его наложниц Агари и Хеттуры; южноаравийские племена восходят к ‘Эверу через младшего сына последнего, Иоктана).


В гл. 11 также рассказывается, что первые потомки Ноя и его сыновей первоначально поселились в земле Сеннаар (Шумер) на равнине. И был на всей земле тогда один язык. Решили люди построить себе (из обожженного кирпича) город и башню, высотою до неба. Господь сошел с небес и смешал язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон (евр. Бавел. -И. Т.); ибо там смешал (евр. балал. - И. Т.) Господь язык всей земли (стихи 1-9). Башня до неба - это, по-видимому, реминисценция месопотамских зиккуратов (высоких ступенчатых храмов-башен); возможно, имелся в виду вавилонский зиккурат Энтеменанки109. В этой связи упомянем, что аккадское Баб-илу (Вавилон) означает врата бога. [Возведение Бавел к балал - пример народной (этиологической; от греч. айтиа, причина) этимологии и, одновременно, игра слов; ср. также евр. невала, преступление.]

В качестве параллели к библейскому учению о праязыке и языковом моногенезе можно указать на шумерский рассказ III тысячелетия до н. э. о мифологическом времени, когда весь мир, все люди вместе славили бога Энлиля одним языком (eme-as-am). С библейской традицией было связано бытовавшее в европейской науке вплоть до XVII в. представление, согласно которому именно еврейский язык был тем праязыком, к которому восходят все другие языки мира110. Среди разработчиков теории языкового моногенеза XX в. можно назвать прежде всего А. Тромбетти и соэдателя глоттохронологии111 М. Сводеша. Эта теория коррелируется с проблемой моногенеза Homo Sapiens Sapiens. Как было отмечено выше, многие антропологи полагают, что человек (Homo Sapiens Sapiens) появился (благодаря единичной мутации?) в одном месте земли (скорее всего, в Африке) ок. 100 тысяч лет назад, откуда ок. 30 тысяч лет назад он начал распространяться по Западной Евразии. После своего возникновения, гипотетически ок. 100 тысяч лет назад, исходный праязык мог распасться на диалекты, давшие по мере расселения человека по Евразии и увеличения числа древних людей начало отдельным языкам (праязыкам макросемей)112. Предпринимаются попытки реконструировать такие праязыки. Поскольку время существования таких макросемей, как ностратическая113 и гипотетическая северокавказско-енисейско-сино-тибето-на-дене, лежит между 20-м и 10-м тысячелетиями до н. э., при установлении закономерных отношений между ними можно рассчитывать на реконструкцию праязыка, хронологически близкого ко времени появления Homo Sapiens Sapiens в Западной Евразии (проблема соотношения этих макросемей с койсанской из Южной Африки еще не решена; возможно их достаточно древнее разделение)114.

Раздел 2. Эпоха патриархов (главы 11:27-50:26)

Авраам и Исаак

Аморейско-сутийская гипотеза

Переход от эпохи Средней бронзы I (2100-1900 гг. до н. э.) к эпохе Средней бронзы II (1900-1550/ 1500 гг. до н. э.) в Сирии и Палестине характеризуется значительными изменениями в материальной культуре и активным развитием городской цивилизации (эпоха реурбанизации). Большинство исследователей связывают эти процессы с интенсивной иммиграцией амореев-сутиев (аморейская (сутийская) гипотеза)115. В эту эпоху сиро-палестинский регион представляет собой единый культурный континуум. По-видимому, так называемые гиксосы, властвовавшие в Египте в конце XVIII - середине XVI вв. до н. э., были в своем большинстве также амореями-сутиями палестинско-южносирийского происхождения.

В рамках аморейской гипотезы, скорее всего, и следует рассматривать странствование Авраама, в частности его переселение из северомесопотамского Харрана в Палестину, и, следовательно, идентифицировать патриархов как амореев-сутиев. Большинство современных исследователей относят эпоху патриархов к началу - первой половине II тысячелетия до н. э., коррелируя ее с археологическим периодом Средней бронзы II. В Двуречье это был Старовавилонский период, когда правила аморейская династия царя Хаммурапи (1792-1750 гг. до н. э.) и его преемников; в Сирии это была эпоха Мари - период расцвета этого управляемого амореями верхнемесопотамского города-государства, при раскопках которого обнаружен большой клинописный архив (документы датируются XVIII в. до н. э.). Тексты из Мари рисуют диморфическую социальную структуру амореев - сосуществование обитателей городов и номадов и полуномадов (как пастухов, так и жителей деревень116. Эта картина хорошо согласуется с общественной ситуацией, описанной в книге Бытия: патриархи кочуют и живут в шатрах по соседству с городскими центрами117. Имена патриархов: Авраам (диалектальный вариант: Аврам), Исаак (сокр. от Исаак-Эль), Иаков (сокр. от Иаков-Эль), Иосиф (сокр. от Иосиф-Эль)118 - типично аморейские119 и в более поздние времена встречаются редко. В документах из Мари упоминается о миграциях, передвижениях аморейско-сутийских племен между Евфратом и Сирией- Северной Палестиной, в частности племени бини-йамина (сыны юга), наименование которого тождественно имени младшего сына Иакова-Израиля - Вениамина (Бинъямина) - эпонима одноименного израильского колена. Здесь же можно найти и параллель к имени другого сына Иакова - Левия (Леви).

Как нам представляется, в Пятикнижии есть один относительный хронологический ориентир, который позволяет выявить terminus port quem появления Авраама в Ханаане. В тексте книги Числ 13:22[23] говорится, что город Хеврон был построен семью годами прежде Цоана, города Египетского. Цоан - это египетский Танис (греч. наименование; др.-егип. Джане [название появляется с воцарением XXII династии]) в северо-западной части Дельты Нила; возможно отождествление с гиксосской столицей Аварисом 120 (позднее часть Пер-Рамсеса (Пи-Рамсеса); подробнее об этом см. ниже, гл. IV [Исход]). Приведенный библейский пассаж коррелируется со Стелой четырехсотого года, к рассмотрению текста которой мы обратимся ниже. Здесь же только заметим, что из содержания данного текста можно заключить, что гиксосы обосновались в Танисе (построили его), сделав его своим культовым центром, ок. 1730/1720 гг. до н. э.121 Таким образом, исходя из библейской относительной хронологии, выходит, что Хеврон (он же Кириаф-Арба122) был построен ок. 1737/1727 гг. до н. э.123 В то же время Писание сообщает, что Авраам почти сразу после своего обоснования в Ханаане поселился у дубравы Мамре, что в Хевроне; и создал там жертвенник Господу (Быт. 13:18); в дальнейшем Хеврон становится его основным местопребыванием (см., например, Быт. 14:13, 18:1; 18:1). Это говорит в пользу того, что эпоху патриархов можно было бы соотнести с археологическим периодом Средней бронзы II В (1750-1600 гг. до н.э.).

Когда же и почему отец Авраама Фарра, сам Авраам и его племянник Лот (сын Арана) с семьями покинули великий южномесопотамский город Ур, о чем лаконично сообщается в Быт. 11:31? Думается, что это могло произойти около 1740 г. до н. э. Дело в том, что в 1742/1741 гг. до н. э. против вавилонского царя Самсуилуны (1749-1712 гг. до н. э.), сына Хаммурапи, вспыхивает восстание в пределах бывших царств Ларсы и Иссина под руководством РимСина II. Ур присоединился к восстанию. В 1739 г. до н. э. Самсуилуна учинил в городе страшный погром: значительная часть населения была вырезана, а дома разрушены. Город надолго обезлюдел124. Исходя из этого, можно предположить, что семья Авраама покинула Ур именно в период подавления упомянутого восстания.

Авраам остановился в Харране, к северу от Мари (который он, вероятно, проходил), в верхнем течении Евфрата, на восточном берегу реки. Именно здесь будущему патриарху впервые явился Господь (YHWH)125 и призвал его идти от своих сородичей (Быт. 12:1) и от служения иным богам (И. Нав. 24:2-3) в Ханаан, в Землю Обетованную. По сути, уже здесь Господь провозглашает основные положения Завета, который de jure будет заключен уже в Ханаане (см. Быт., гл. 15 и 17), а именно: от Авраама будет произведен великий народ (т. е. Израиль); он и его потомки будут благословлены на Земле Обетованной, а враги их прокляты; через него будут благословлены все племена земные (Быт. 12:1-3). Имплицитно подразумевается, что патриарх будет почитать Богом единственно Господа - YHWH [см.: ТЕТРАГРАММАТОН (экскурс)).

В гл. 15 и 17 книги Бытия рассказывается о заключении Завета между Господом и Авраамом. (См. также Пс. 105[104]:8-9.) При этом Господь обещает Аврааму, что ого потомству будет дана вся земля ханаанская, земля от Реки египетской, т. е. Вади аль-Ариша, отделяющего Ханаан от Синайского полуострова126, до реки Евфрат (Быт. 15:18, 17:8; 17:8). Таких размеров достигало Израильское царство во времена царей Давида (ок. 1009/1001-969 гг. до н. э.) и Соломона (ок. 970/969-931 гг. до н. э.). Завет предполагает также, что Господь будет Богом Авраама и его потомков после него в роды их (Быт. 17:7). Знамением Завета между Авраамом и его потомками будет обрезание крайней плоти у восьмидневных младенцев мужского пола (Быт. 17:10-14)127. На еврейском языке понятие заключить Завет часто передается выражением, буквально означающим разрубить (рассечь) Завет (כרת ברית). Параллель можно обнаружить в аморейских текстах из Мари, где идиома убить осленка была эквивалентна фразе заключить завет. Идиоматическое выражение разрубить завет встречается в тексте из сирийской Катны XV в. до н. э. Дело в том, что при заключении союза (завета; в частности, между сюзереном и вассалом) практиковалось рассечение животного (животных) на две половины и прохождение договаривающихся сторон между ними (см., например, Быт. 15:9-18).

Иврим и хапиру

Авраам первым из библейских героев обозначен термином ‘иври (עברי), к которому восходит русское еврей (через греко-визант. Έβραΐος/Έβρέος и resp. ст.-слав.)128. Как замечает И. М. Дьяконов, термин ‘иври применялся ко всем потомкам Евера, по крайней мере, ко всем потомкам Авраама, - такова была, несомненно, его первоначальная коннотация. Отмечая разницу в употреблении в библейском языке терминов ‘иври - еврей и израильтянин (потомок патриарха Иакова-Израиля и его сыновей; см. ниже), российский исследователь пишет: первым термином обозначается такое лицо из числа племен ‘ибри, которое либо не входит (вообще или в данное время) в состав членов израильского племенного союза [утратило племенные связи], а позже в состав подданных Израильского или Иудейского царства, либо же изображено в разговоре с собеседником [чужеземцем], который не может быть в курсе [тонкостей] данной племенной структуры [племенных родословий]; таким образом, всякий член израильского племенного союза - ‘ибри, но не всякий ‘ибри - израильтянин; первый термин - общеэтнический, второй обозначает племенную, а позже государственную принадлежность129.

Многие исследователи отождествляют ‘иврим (мн. ч. !וי ‘иври) с хапиру (hapirii/habiru) аккадских текстов и апиру (-(ipiru) - древнеегипетских130. В египетских текстах, содержание которых имеет отношение к Южной и Центральной Палестине, часто упоминаются пребывающие здесь шосу (sosu-s3sw) и апиру. Оба термина употребляются не как этнонимы, а как обозначения социальных групп. Шосу ведут кочевнический (бедуинский) образ жизни: живут в шатрах, владеют скотом и практикуют сезонные перемещения на новые пастбища (transhumance). В отличие от шосу, апиру не являются номадами; в основном, они фигурируют в египетских текстах как наемники. Египетское ‘apiru восходит к аккадскому термину hapiru/ habiru, произведенному от глагола habaru, насильственно, вынужденно покинуть дом, быть изгнанным. Хапиру - это лица, стоящие за пределами социальной организации, изгои, парии, странники, бродяги, беженцы131. В письмах из Телль эль-Амарны на аккадском языке они обозначаются логографически как SA.GAZ.MES (что является шумерезированной транскрипцией семитского saggasu - убийцы, разбойники), атакующие ханаанские города132. Однако, как справедливо, на наш взгляд, утверждает И. М. Дьяконов, ‘иврим и хапиру на самом деле не имеют между собой ничего общего; хапиру не были кочевниками, кем несомненно являлись ‘ибри, и их этнический состав был не только и не столько аморейско-сутийским, сколько ханаанейским, аккадским и, возможно, хурритским и т. п.133. Далее, хапиру изображаются в источниках как воины-наемники, мародеры, торговцы и т. д., функционирующие на территории всего древнего Ближнего Востока - что отнюдь не соответствует описанию евреев в Священном Писании134. Кроме того, термин ‘иври/'иврим (עברי/עברים), бесспорно восходящий к глаголу עבר [‘abar], переходить (часто через реку), имеет в Библии первоначальное значение перешедшие (через реку Евфрат) (ср. И. Нав. 24:2-3) и не связан с аккадским habaru/habiru.

Жертвоприношение Авраама

Сарра (Сара), жена Авраама, не рождала ему детей. И привела она ему свою служанку, египтянку (המצרית) Агарь, дабы он вошел к ней и они могли бы иметь детей благодаря ей. Агарь зачала и родила сына, Измаила135. Через 14 лет Сарра с помощью Божьей сама родила Аврааму сына, Исаака. И увидела Сарра, что сын Агари, египтянки, которого она родила Аврааму, насмехается. И сказала Аврааму: выгони эту рабыню и сына ее; ибо не наследует сын рабыни сей с сыном моим Исааком (Быт. 21:9-10). Авраам очень огорчился, но в конце концов, снабдив Агарь и Измаила хлебом и водой, отпустил их (Быт. 21:11-14). Е. Спейзер находит интересную параллель к упомянутым библейским событиям в клинописных текстах из Нузи в Верхней Месопотамии136, отражающих образ жизни и обычаи хурритов середины II тысячелетия до н.э.137 Так, согласно брачному контракту из Нузи, бесплодная жена должна была привести к мужу рабыню, дабы та родила ему ребенка. Причем, если рождался сын, он не мог быть впоследствии изгнан из дому. Последнее может быть скоррелировано с горечью и нежеланием, с коими Авраам уступает настоянию Сарры138.

Одним из центральных сюжетов в повествованиях о патриархах является рассказ о жертвоприношении Авраама. Господь повелел Аврааму принести в жертву Ему своего сына Исаака на горе Мориа - горе Божьей, на которой будут впоследствии возведены Первый и Второй Храмы. ...И устроил Авраам там жертвенник, и разложил дрова, и связал (ויעקר)139 сына своего, Исаака, и положил его на жертвенник, поверх дров. И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. (Господь через ангела) сказал: не поднимай руки своей на отрока и не делай над ним ничего; ибо теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня. И возвел Авраам очи свои, и увидел: и вот сзади овен, запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошел, взял овна, и принес его во всесожжение вместо сына своего (Быт. 22:9-13). Дабы понять все значение этого текста, следует иметь в виду, что в ханаанейско-финикийской и пунийской среде имело широкое распространение жертвоприношение (сожжение) детей, обычно мальчиков в возрасте до шести месяцев, часто при угрозе военного поражения. Например, когда армия главы Сицилийского союза городов Агафокла (360-289 гг. до н. э.) подошла в 311-310 гг. до н. э. к стенам Карфагена, было сожжено более 500 детей, из которых 200 - сыновья знатных семейств - были определены властями, а около 300 было принесено в жертву богам добровольно (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека, XX, 14)140. Детей не сжигали живыми; жертву сначала умертвляли, а затем уже мертвую сжигали на раскаленных бронзовых руках статуи какого-либо бога (как правило, Ваал-Хаммона), и совершалось это обычно ночью под звуки тамбуринов, флейт и лир. Жертвоприношения совершались в своеобразных святилищах, называвшихся тофетами и располагавшихся неподалеку от городских стен; здесь же в специальных урнах останки хоронились. Язычники Иерусалима также приносили такого рода жертвы в долине Хинном, близ города. Из ханаанейско-еврейского названия ге Хинном, т.е. долина Хинном, произошел термин геенна (γέεννα). Такое жертвоприношение детей называлось по-финикийски молх (евр. молех). Вследствие ошибочной интерпретации данного термина, бытовавшей еще в древности, появилось представление о жесточайшем финикийском боге Молохе, которого на самом деле, по-видимому, не существовало141.

Таким образом, рассказ о жертвоприношении Авраама имеет одной из основных своих целей отвержение человеческих жертвоприношений, практиковавшихся окрестными языческими народами. Жертвоприношения детей запрещаются также под страхом смерти в книге Левита 18:21 и 20:2-5142.

Иаков-Израиль и его сыновья

У Исаака и его жены Ревекки было два сына-близнеца, Иаков и Исав; причем Исав143 вышел первым из утробы матери (Быт., гл. 25). Однако Иакову с помощью матери удалось добиться того, что перед смертью Исаак благословил именно его как первородного сына (Быт., гл. 27). Е. Спейзер усматривает параллель к этому рассказу в хурритских текстах из Нузи (XV в. до н. э.). Так, в хурритском обществе право первородства необязательно являлось следствием хронологического первенства; оно могло быть установлено личным решением отца. При этом наиболее важными распоряжениями считались те, которые делались на смертном одре. И такого рода распоряжения обычно начинались формулой: Вот я состарился144 (ср.: Быт. 27:1 Когда Исаак состарился...).

Иаков, он же Израиль (см. Быт. 32:25-28; Яхвист), - обычно это имя интерпретируют как Бог сражается или Да сразит Бог (врагов, в частности врагов носителя имени; ср., однако, гл. VII, разд. 4, II), - подобно Исааку, взял жен из семьи своих родичей в Верхней Месопотамии. От своей старшей жены Лии (букв. Дикая корова, видимо, когда-το тотемное животное группы племен145) он родил шестерых сыновей: Рувима (Реувена), Симеона (Шимона), Левия (Леви), Иуду (Иехуду), Иссахара и Завулона (Зевулуна); а от рабыни Лии, Зелфы - Гада и Асира (Ашера). От младшей и любимой жены своей Рахили (Рахели, букв. Овца) Иаков родил Иосифа (Йосефа) и Вениамина (Бинъямина), а от ее рабыни, Валлы - Дана и Неффалима (Нафтали). Двенадцать сыновей Иакова-Израиля стали родоначальниками-эпонимами двенадцати колен (племен) Израилевых. Многие из племен имели каждое свое символическое (первоначально тотемное?) животное или растение: Иуда - молодой лев (львенок), Иссахар - осел, Дан - змея, Неффалим - олень (или теревинф), Иосиф - зеленая ветвь, Вениамин - волк. При этом Иосиф оказался впоследствии предком-эпонимом не одного, а двух племен - Ефрема (Эфраима) и Манассии (Менашше), а Левий, вероятно, был предком не племени, а особой касты левитов, монополизировавших богослужебные действия в культе Бога племенного союза YHWH146.

Замечено, что комплекс традиций, лежащих в основе повествований книги Бытия, в конечном счете, конечном анализе представляет собой тщательно разработанное описание родственных связей, которые существовали (или считались существующими) между предками Израиля и его соседями. Современные антропологические исследования показывают, что родственные паттерны очень часто являются центральными факторами в социальной структуре и самоопределении общины147. Исследовав повествования книги Бытия, гл. 12-36, Р. А. Оден заключил, что рассказы о патриархах представляют собой разработку двух типов генеалогий: линейной (linear), идущей от Авраама (и, мы можем добавить, от Сима или даже Сифа) к Иакову и определяющей Израиль извне, т. е. в отношении к другим народам, и разветвленной (branched), сегментарной, начинающейся с двенадцати сыновей Иакова и определяющей Израиль изнутри, т. е. в отношении составляющих его племен (колен) и более мелких подразделений148.

Иосиф в Египте

Сын Иакова от Рахили Иосиф был его любимцем. Это, а также заносчивость Иосифа по отношению к своим братьям привели к тому, что, возненавидев его, братья сначала решили его убить, но затем, убежденные Иудой, согласились, что будет лучше продать его в рабство. Пока же они совещались, купцы мадианитянские незаметным образом вытащили Иосифа изо рва, куда он был брошен братьями, и увели в Египет; там он был продан Потифару, начальнику фараоновых телохранителей (Быт., гл. 37).

Иосифу минуло тогда семнадцать лет. И был он красив станом и красив лицом; и был Господь с Иосифом, и всему, что он делал, Господь в руках его давал успех. И обратила взоры на Иосифа жена господина его, и сказала: спи со мною. Ежедневно жена Потифара пыталась соблазнить Иосифа, но он категорически отказывался сделать сие великое зло и согрешить перед Богом. (Напомним, что Потифар был евнухом (סריס) и, следовательно, плохим мужчиной.) Случилось в один день, что он вошел в дом делать дело свое, а никого из домашних тут в доме не было; она схватила его за одежду его и сказала: ложись со мною. Но он, оставив одежду свою в руках ее, побежал, и выбежал вон. Она же... кликнула домашних своих, и сказала им так: посмотрите, он (т. е. ее муж Потифар. - И. Т.) привел к нам мужа-еврея (‘иври. - И. Т.) насмехаться над нами. Он пришел ко мне, чтобы лечь со мною; но я закричала громким голосом; и он, услышав, что я подняла вопль и закричала, оставил у меня одежду свою, и побежал, и выбежал вон. И оставила одежду его у себя до прихода господина его в дом свой. Заметим, что эта история, зафиксированная в Быт., гл. 39, находит прямую параллель в начале древнеегипетской сказки Два брата (1-6) [папирус Орбинэ (Британский музей); переписан рукой писца Иннана в конце XIII в. до н. э. (XIX династия) с не дошедшего до нас текста149].

Узнав о случившемся, Потифар бросил Иосифа в темницу, где были заключены узники царя. По прошествии некоторого времени он был приставлен для служения к главному виночерпию и хлебодару фараоновым, которые провинились перед господином своим и потому попали в тюрьму. Однажды бывшие приближенные фараона были сильно удручены в связи с приснившимися им в одну и ту же ночь снами. Иосиф, которому уже минуло в ту пору двадцать восемь лет (см. Быт. 37:2, 41:1, 46; 41:1,46), сообщил царедворцам истолкование их снов, открытое ему непосредственно Богом. Как и было предсказано Иосифом, через три дня виночерпий был возвращен на место свое, а хлебодар повешен (Быт., гл. 40).

Через два года фараону египетскому приснились два сна. Сначала он увидел семь красивых и тучных коров, выходящих из Нила; за ними из реки вышли семь коров некрасивых и тощих, которые пожрали первых семь. Затем фараону приснились семь колосьев тучных и хороших, которые были съедены колосьями тощими и сухими. Никто из мудрецов египетских не смог истолковать эти сновидения. И вот, по совету главного виночерпия, фараон призывает Иосифа и сообщает ему их содержание как человеку, умеющему толковать сны. И отвечал Иосиф фараону, говоря: это не мое; Бог (אלהים) даст ответ во благо фараону... Что Бог сделает, то Он показал фараону... А что сон повторился фараону дважды, это значит, что истинно сие слово от Бога, и вскоре Бог исполнит его (Быт. 41:16, 25, 28, 32). Сны же означают семь лет изобилия, за которыми последуют семь лет тяжелого голода. Посему фараону следует найти мужа разумного и мудрого и поставить его над землею египетскою, дабы он сумел произвести запасы в урожайные годы и правильно распорядиться собранным в период голода. И сказал фараон слугам своим: найдем ли мы такого, как он (имеется в виду Иосиф. - И. Т), человека, в котором был бы Дух Божий (רוח אלהים)? И сказал фараон Иосифу: так как Бог возвестил тебе все сие, то нет столь разумного и мудрого, как ты. Ты будешь над домом моим, и твоего слова держаться будет весь народ мой... (Быт. 41:38-40). Таким образом, Иосиф стал везиром в возрасте тридцати лет. Его особая пророческая благодать была официально признана150. Он получил египетское имя Цафнаф-панеах. Вероятное значение египетского имени Иосифа - Бог говорит: он живет, что, как нам представляется, может являться аллюзией на его полное еврейское имя Иосеф-Эл, т.е. Да прибавит Бог (жизни). (В дошедших до нас египетских источниках точной параллели имени Цафнаф-панеах не обнаружено.) В жены Иосифу была дана дочь гелиопольского (перво)священника Асенеф151, которая родила ему двух сыновей - Манассию и Ефрема (Быт., гл. 41).

Иосиф отлично справлялся со своими задачами, и в годы голода не только приобрел для фараона огромное количество серебра и скота, но и все земли египетские (за исключением священнических), купив их у народа за хлеб. Свое положение и влияние в Египте Иосиф оценивал еледующим образом: Бог... поставил меня отцом фараону и господином во всем доме его, и владыкою во всей земле египетской (Быт. 45:8). А в очень древнем Псалме 105 [104], относимом ко временам царя Давида, т. е. к X в. до н. э., об Иосифе говорится, что фараон поставил его господином над домом своим и правителем над всем владением своим, чтобы он наставлял вельмож его по душе своей и старейшин его учил мудрости.

Следует отметить, что употребление титула фараон (евр. פרעה) в истории об Иосифе указывает на то, что в дошедшей до нас форме она, по-видимому, не могла возникнуть ранее середины правления Тутмоса III ([1504] 1483-1450 гг. до н. э.), ибо, по всей видимости, только тогда этот термин начал применяться по отношению к египетскому царю. До того (еще с эпохи Древнего царства) сочетание, лежащее в основе слова фараон, по-египетски пир-а (досл. большой дом), употреблялось как обозначение царского дворца. В то же время, думается, ядро библейского повествования об Иосифе возникло и бытовало в еврейской среде еще в период пребывания израильтян в Египте. В пользу этого говорит, как кажется, демонстрируемое здесь знание аутентичного египетского антуража, наглядно проявляемое, в частности, в корректной фиксации особенностей процесса назначения везира. Но главным аргументом в пользу данного предположения является, на наш взгляд, следующий момент. Личность египетского фараона была слишком священна, чтобы обращаться к нему непосредственно. Подданные не обращались к царю, они говорили в присутствии царя. Чтобы избежать прямого обращения к нему, использовались различные околичности, например, да услышит его величество вместо услышь, его величество приказал, было приказано вместо ты приказал; к царю обращались в третьем лице. От одной из таких перифраз, пир-а, Большой дом, и происходит слово фараон, примерно таким образом, как сейчас говорят: Сегодня Белый дом объявил152. Так вот, в истории об Иосифе и он сам, и главный виночерпий обращаются к египетскому фараону иск лючителъно в третьем лице: фараон прогневался (41:10), Бог даст ответ во благо фараону (41:16), И сказал Иосиф: сон фараонов один: что Бог сделает, то Он возвестил (показал) фараону (41:25, 28), сон повторился фараону дважды (41:32), да усмотрит фараон... и да поставит (41:33), да повелит фараон поставить (41:34), соберут под... ведение фараона (41:35). Знание и соблюдение в повествовании такого нюанса, как кажется, предполагает, что сказание об Иосифе в своей основе создавалось, скорее всего, именно в египетской среде. Напомним по контрасту, что в повествовании книги Исхода о многочисленных встречах Моисея и Аарона с египетским фараоном - повествовании, зафиксированном в дошедшей до нас форме, по-видимому, уже на территории Палестины, вероятно, в эпоху Первого Храма,- Законодатель и его брат обращаются к фараону непосредственно, во втором лице; подобным образом было принято обращаться к местным, израильским, правителям (царям)153.

Во время голода Иаков-Израиль и его одиннадцать сыновей с семьями и всем скотом и имуществом своим переселяются, по приглашению Иосифа и фараона, в Египет и поселяются в земле Гесем (Гошен), небольшой плодородной области в северо-восточной части Дельты (по- видимому, в окрестностях Вади-Тумилат). Иаков прожил в Египте 17 лет (Быт., гл. 46-50). Перед смертью он благословил всех своих сыновей, а через них и все будущие колена Израилевы (гл. 49). Существует предположение, согласно которому Благословения колен, заключенные в Быт., гл. 49 и Втор., гл. 33 (Благословение Моисея), основаны на церемониалах по типу амфиктионий154, проводившихся в эпоху Судей Израилевых (XII-XI вв. до н. э.) в межплеменном культовом центре в Силоме (Шило), где данные Благословения и рецитировались.

Гиксосы в Египте. Господь-YHWH и гиксосский Ваал-Сетх

1

Абсолютное большинство исследователей полагают, что карьера Иосифа при египетском дворе и поселение евреев в Египте произошли в период господства там гиксосов (ок. 1700 - ок. 1542 гг. до н. э.)155. Дело в том, что с начала так называемого II Переходного периода в Египте (ок. 1786 г. до н. э.) резко интенсифицируется проникновение из Палестины в Дельту вооруженных западносемитских племенных скотоводческих групп, прежде всего аморейско-сутийского происхождения156. Они, или точнее их верхушка, получают наименование гиксосы (греч. передача египетского названия, звучавшего в условном школьном чтении как хека хасут)157. Иосиф Флавий интерпретирует это наименование как цари-пастухи, а египетскому жрецу Манефону, создавшему в первой половине III в. до н. э. Историю Египта на греческом языке, иудейский историк приписывает истолкование обозначения гиксосы как пленные пастухи158 (Против Апиона. О древности иудейского народа, I, 14). На самом же деле, как полагают современные исследователи, этот термин означает властители (правители) чужеземных стран (или властители пустынных нагорий). Приблизительно к 1730/1720 гг. до н. э. гиксосы захватывают власть в Аварисе (Ха-уару), стоявшем на одном из восточных рукавов Дельты, отстраивают его, укрепляют и превращают в свою столицу159. Очевидно, к началу XVII в. до н. э. вся Дельта оказывается под контролем гиксосов и их предводители провозглашают себя царями160 (XV и XVI манефоновские династии161). Параллельно, впрочем, продолжают править на юге, в Фивах, местные, египетские цари, слабые и, возможно, находящиеся в какой-то зависимости от гиксосов (так называемая XVII династия). Как бы то ни было, два гиксосских царя, Хиан (Ианнас; ок. 1640 - ок. 1600 гг. до н. э.) и ‘Апопи (‘Апапи, ‘Ипепи) ‘Аауссера (ок. 1600 - ок. 1542 гг. до н. э.)162, по-видимому, наверняка простирали свою власть на юг Египта, так как здесь были найдены печатки и камни с их именами (камни примерно в 10 км южнее Фив)163. Согласно тексту Стелы царя Камоса (Ка-маси; ок. середины XVI в. до н. э.)164, содержащей запись рукой правителя Авариса ‘Апопи, правитель Куша165 находился от гиксосского царя в вассальной зависимости.

В рамках движения гиксосов, очевидно, следует рассматривать и посещение Авраамом Египта сразу же по своем пришествии в Ханаан (Быт., гл. 12). Из контекста как будто бы явствует, что Авраам пребывал в непосредственной близости от резиденции правителя Египта, что предполагает ее местонахождение на востоке Дельты, т. е. в Аварисе. (Если данное предположение верно, то это могло бы лишний раз подтвердить гипотезу о появлении Авраама в Ханаане после 1736 г.; см. выше.)

Введение в долину Нила лошади166, колеса, усовершенствование многих орудий и оружия (в частности, появление двухколесных колесниц (повозок)167, запряженных лошадьми, азиатского лука и другого оружия, в производстве которого применялась бронза), строительство новых мощных четырехугольных фортификационных сооружений и комфортабельных жилищ нового типа168, появление новых пород животных и сельскохозяйственных культур, новых музыкальных инструментов и музыкальных стилей совпадает по времени с гиксосским владычеством в Египте169. Гиксосы усвоили египетский язык и развили традиции египетской письменности. Появляется много новых текстов, в частности один из важнейших математических трудов, зафиксированный в Папирусе Ринда и датируемый 33-м годом царя ‘Апопи (т. е. приблизительно 1567 г. до н. э.). В период правления этого царя были записаны также некоторые древнейшие египетские произведения, до того бытовавшие в устной форме, например Сказки о чудесах (Папирус Весткар), возникшие еще в конце эпохи Древнего царства, но письменно зафиксированные, как показывают особенности языка, только в первой половине XVI века до н. э. В тексте Папируса Весткара находят параллели с библейским повествованием о Моисее170.

Согласно Манефону (в версии Африкана), ‘Апопи был последним великим гиксосским правителем. Судя по Рассказу (сказке) о ссоре между царем ‘Апопи и правителем Фив Секен-не-Ра (Секененра, он же Таа), дошедшая до нас копия которого датируется временем фараона XIX династии Мернептаха (1224-1211 гг. до н. э.)171, Секен-не-Ра, предпоследний правитель XVII (южной) династии, вероятно, попытался ликвидировать вассальную зависимость от гиксосов силой оружия. Конец произведения не сохранился. Впрочем, судя по тому, что на найденной мумии этого фиванского правителя сохранились следы страшных смертельных ран (пять ран на голове), три из которых нанесены гиксосскими боевыми топорами (о чем свидетельствуют результаты раскопок австрийской археологической экспедиции под руководством М. Битака172), восстание закончилось разгромом. Судя по Табличке Карнарвона173 и Стеле Камоса, свергнуть власть гиксосов попытался сын Секен-не-Ра, последний фиванский правитель XVII династии Камос. Ему удалось снарядить большой флот, отряды лучников и маджаев174 и с тяжелыми боями продвинуться от Гермопольского нома, находившегося на полпути между Фивами и Дельтой Нила, к стенам самого Авариса. Однако взять столицу гиксосов Камос не смог. На крайнем юге Египта начались волнения, а также, возможно, против Камоса выступили нубийцы. Это заставило фиванского правителя прекратить осаду Авариса и уйти с войсками на юг. Лишь младший брат Камоса, основатель XVIII династии (ок. 1552 г. до н. э.) Яхмос (Ах-маси) I сумел после продолжительной осады с боями овладеть Аварисом ок. 1540 г. до н. э. Ему же после трехлетней осады удалось овладеть и Шарухеном175 - последним крупным оплотом гиксосов в юго-западной Палестине176.

Упомянем находку в районе Дельты скарабеев с начертанными на них именами западносемитских вождей ‘Анат-хар и Йа‘куб-хар, датируемых временем гиксосов. Йа‘куб-хара ряд исследователей идентифицируют с библейским Иаковом (= Йа‘куб)177.

Любопытно, что, с одной стороны, такие антиеврейски настроенные авторы, как Манефон и Плутарх178 (вероятно, также Херемон179 и Лисимах180), а с другой - Иосиф Флавий, прямо отождествляли евреев с гиксосами или их ближайшими союзниками181. (Заметим, что у Плутарха находят даже отражение некие предания о том, что израильтян выводил из Египта Тифон, т. е. Сетх182; Манефон же намекает на почитание в Аварисе адептами Моисея Тифона-Сетха)183.

2

Гиксосы приняли царскую титулатуру египетских царей, считались сынами Солнца (Ра) и пытались представить себя почитателями местных египетских богов184. Это им удавалось плохо, и явный приоритет отдавался ими собственному богу явно азиатского происхождения185 Сутеху (Суте; в вавилонской клинописи - Шутах)186, культ которого становится государственным с центром в столице Аварисе. Этот бог идентифицировался с ханаанейским богом грозы и бури Ваал ом-Ад адом и изображался в его одеждах и головном уборе (шапка с рогами, между которыми располагалось солнце). Женой Сутеха почиталась богиня ‘Анат - возлюбленная Ваала, храм которой находился в Аварисе187. Сутех отождествлялся с местным египетским богом Сетхом (Сетом; Seth), наиболее характерной функцией которого было управление грозой и бурей188; Сет мог устанавливать ту или иную погоду, создавать определенный климат (в том числе и далеко за пределами Египта189). Он также управлял пустыней вне Египта. Идентификация Сутеха с Сетхом могла произойти не только по функциональному признаку, но и чисто по созвучию. Но кто же такой сам Сутех? Думается, это не кто иной, как аморейский Суту (Шуту; евр. Set - Шет (Сиф)/Seth) - обожествленный предок-эпоним сутиев (см. выше). Именно этим и можно объяснить тот факт, что египтяне называли гиксосов (как в период их пребывания в Египте190, так и позже), а в последующем и ассирийцев191 сетхами/сутехами (т. е. сутиями?!); ханаанейско-сирийских и анатолийских богов в эпоху Нового царства также называли Сетхами192.

3

При каком же гиксосском царе Иосиф и Иаков с семейством появляются в Египте? Ответ на этот вопрос, как кажется, дает сопоставление текстов книги Бытия 15:13 и книги Исхода 12:40-41. Согласно первому пассажу, израильтяне были угнетаемы в стране египетской 400 лет; согласно же второму - они обитали в Египте 430 лет. Следовательно, поселение евреев в этой стране могло произойти при царе ‘Апопи ‘Аауссера, на заключительном этапе гиксосского господства в Египте. Ок. 1540 г. до н. э. Яхмос I - основатель XVIII династии и Нового царства - кладет конец их господству в стране193. И восстал в Египте новый царь, который не знал Иосифа (Исх. 1:8). Азиаты переходят в разряд ‘апиру, и начинается их жестокое угнетение, нашедшее, в частности, отражение в первых главах книги Исхода194.

Из повествования 41-й главы книги Бытия как будто бы явствует, что, во-первых, царь египетский, его слуги и царедворцы (ср. Быт. 40:8, 41:38-39; 41:38-39195), как и Иосиф, почитали единого Бога и верили, что Его Дух пребывает в Иосифе (т. е. что он есть истинный пророк Божий), а во-вторых, что Иосиф и египтяне почитали одного Бога. В связи с первым выводом обратимся к уже упоминавшемуся рассказу о ссоре гиксосского царя ‘Апопи ‘Аауссеры с правителем южного города, т. е. Фив, Секен-не-Ра, дошедшему до нас в копии конца XIII в. до н. э., но содержащему, как теперь выясняется, историческую основу и восходящему, по-видимому, к более древней традиции. Среди прочего здесь говорится следующее: Было..., что правитель ‘Апопи - да будет он жив, невредим и здрав - был в Аварисе, и вся страна платила ему дань в полной мере, а также <поставляла> все лучшие вещи в Тимурисе (одно из наименований Египта. -И. Т.). Затем царь ‘Апопи - да будет он жив, невредим и здрав - сделал Сутеха своим господином (= ва‘алом, букв, господин. - И. Т.) и не служил никакому другому богу по всей стране, кроме Сутеха. И он построил <ему> храм отличной работы, навеки, рядом с царским дворцом ‘Апопи - да будет он жив, невредим и здрав - и появлялся ежедневно <в этом храме>, чтобы приносить жертвы Сутеху, а вельможи его величества - да будет он жив, невредим и здрав - несли венки цветов, как это делается для храма Ра-Харахти196.

Итак, нельзя исключить возможности того, что здесь получила отражение попытка проведения монотеистической реформы за более чем 200 лет до солнцепоклоннического монотеистического переворота фараона Эхатона (Аменхотепа IV; 1353-1335 гг. до н. э.). Во всяком случае, можно предположить, что определенная связь между данным рассказом или, может быть точнее, лежащей в его основе традицией, и монотеистическими тенденциями египетского царя (ex hypothesi ‘Апопи ‘Аауссеры), изображенного в 41-й главе книги Бытия, вероятно, есть. Так что логично поставить следующий вопрос: не Иосиф ли, он же влиятельный визир Цафнаф-панеах (см. разд. 3), мог повлиять на религиозные представления царя и его двора и части жречества и даже попытаться провести монотеистическую реформу?197

Относительно второго вопроса следует иметь в виду, что образ ханаанейско-аморейского бога Ваала во многом параллелен образу Господа-YHWH198. YHWH - Царь небес199 и земли; Ваал - царь на высотах Цафона, т. е. царь небесный, и правитель, владыка земли200. YHWH - громовержец и податель дождя201; Ваал, как отмечалось выше, - бог бури, ниспосылающий молнии и ливни, его эпитет в угаритских текстах - ездящий (скачущий) на облаке202 (rkb ‘rpt). Многие полагают, что эпитет Господа rkb b‘rbwt в Пс. 68[67]:5 следует также интерпретировать как ездящий на облаке. (Думается, в пользу данной интерпретации может свидетельствовать, в частности, текст Пс. 19:1: Вот, Господь едет [синодальный перевод: воеседает. - И. Т.] на облаке (רכב על עב) легком (sc. быстром. -И. Т.)... В Благословении Моисея (Втор. 33:26) о Господе говорится: Нет такого, как Бог Йешуруна (т. е. Израиля. -И. Т.), едущий (ездящий. - И. Т.) по небесам в помощь тебе, и гордо - на облаках; а в Пс. 104[103]:2[3] говорится, что Господь сделал облако Своею колесницею. Реминисценции и отголоски эпоса о борьбе YHWH-Господа с водной стихией, Морем, можно обнаружить в Пс. 29[28]:3-4, 74[73]:13-14, 77[76]:17-20, 89[88]:10, 93[92]:3-4, 104[103]:6-9, Ис. 51:9-10, Авв. 3:8, а также Иов 7:12, 9:8, 26:12, 38:8-11; 9:8; 26:12; 38:8-11. Из угаритского эпоса о Ваале (зафиксированном, как отмечалось выше, в XIV-XIII вв. до н э., но созданном еще в конце III - начале II тысячелетия до н. э.) мы узнаем о жестокой борьбе этого бога с Йамму (евр. Йам, букв. Море). В папирусе ‘Астарты сохранились фрагменты древнеегипетской записи ханаанейско (палестинско)-аморейского мифа о борьбе Сета (resp. Ваала) с Морем, близкого к соответствующему угаритскому варианту203. Судя по магической формуле из папируса Херста, Сет/Ваал побеждает Море204. В Псалме 74[73]:14 и Ис. 27:1205 мы встречаемся с реминисценциями сказаний о борьбе YHWH-Господа со Змеем-Левиафаном. В качестве параллели упомянем эпизоды угаритского эпоса, в которых рассказывается о борьбе Ваала со Змеем Лафаном (Патану; он, вероятно, может быть идентифицирован с Левиафаном)206. И. Ш. Шифман полагает, что в тексте Ис. 25:6-8, где сообщается о том, как Господь поглотит смерть, вероятно, нашло свое отражение предание, аналогичное угаритскому сказанию о борьбе Ваала с Муту (евр. Мавет, финик. Мот, букв. Смерть)207. Отголоски этого сказания можно обнаружить, на наш взгляд, и в Ос. (Хош.) 13:14208 и Ис. 26:19209. Как показал С. Гордон210, миф о борьбе Ваала и Муту, попеременно убивающих друг друга и воскресающих, связан с семилетними циклами плодородия, изобилия и бесплодия, неурожая211. Здесь можно усмотреть определенную параллель к библейскому рассказу о семи годах изобилия и семи годах голода, о которых Бог возвестил фараону (в аллегорической форме в двух снах) и Иосифу (в форме интерпретации этих снов) (Быт., гл. 41). Отметим также, что в Пс. 48:2-3 (масоретский текст) Святая гора Сион, на которой находился Храм (Дом) Господа212, идентифицируется с Цафоном (букв. Север)213 - горой, на которой, по преданию, располагались дом и трон Ваала214. (О культе Ваала-Цафона в Египте см. также в следующей главе Исход.)215

Как уже отмечалось, слово ваал (евр. בעל, баал) означает господин, владыка, хозяин. Синонимом этого термина является слово адон (אדון). Как свидетельствует Писание, термины Адон [ה)אדרן)] и Адонай [אדני; букв, мои Господа] постоянно использовались при обращении к YHWH-Господу и даже употреблялись (и употребляются сейчас) в качестве Его обозначений. Текст книги пророка Осии 2:18[16]216, а кроме того, топографические и ономастические данные (о которых речь пойдет в следующей главе) свидетельствуют о том, что слово ваал (בעל) - как синоним термина адон (אדון) - также, вероятно, употреблялось для обозначения YHWH-Господа217.

Сказанное, как кажется, позволяет предположить, что говорившееся Иосифом фараону о Господе (Адоне)-YHWH вполне могло восприниматься царственным гиксосом-сутием как относящееся к Ваалу-господину. Напомним также в этой связи, что среди аморейско-сутийских теофорных антропонимов из Мари (XVIII в. до н. э.) встречается имя Ya(A)wi-Adad, т. е. Адад [суть] Ya(h)wi218, предполагающее, что в определенных сутийских кругах Ya(h)wi отождествлялся с Ададом-Ваалом.

Литература

  1. Бендер И. Г. К вопросу о делении источников книги Бытия // Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР. Т. III, вып. 2. Л., 1928.
  2. Auzou G. Аи commencement Dieu сгёа le monde; l’istoire et lafoi.P., 1973.
  3. Beauchamp P. Creation et separation. P., 1969.
  4. Brueggemann W. Genesis. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Atlanta, 1982.
  5. Cassuto U. A Commentary on the Book of Genesis. Trans, by
  6. Abrahams. 2 vol. Jerusalem, 1961.
  7. Engel H. Die Vorfahren Israels in Agypten. Frankfurt, 1979.
  8. Franxman I W. Genesis and the Jewish Antiquities of Flavius Josephus // Bibliotheca Orientalis 35, 1979.
  9. Garrett D. A. Rethinking Genesis. Grand Rapids, 1991.
  10. Hallo W. W. Sumerian Literature Background to the Bible // Bible Review IV, 3 (1988). P. 28-38.
  11. Hamilton D. A. The Book of Genesis 1-17. Grand Rapids, 1990.
  12. Hillers D. R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore, 1969.
  13. Kidner D. Genesis. An Introduction and Commentary. Chicago, 1967.
  14. Lagrange M.J. L’authenticite mosanque de la Genese et la theorie des documents // Revue Biblique 47 (1938). R 163-183.
  15. Martin-Archard R. Actualite d’Abraham. Neuchatel, 1969.
  16. Mazar B. The Historical Background of the Book of Genesis // The Early Biblical Period. Historical Studies. Jerusalem, 1986. P. 49-62.
  17. Michaud R. Les Patriarches, histoire et theologie. P., 1975.
  18. Millard A. R., Wiseman D. J. (eds.). Essays on the Patriarchal Narratives. Leicester, 1980.
  19. Moberly R.W.L. Genesis 12-50. Sheffield, 1995.
  20. Morris Η. M. The Genesis Record. A Scientific and Devotional Commentary on the Book of the Beginnings. Grand Rapids, 1976.
  21. Rad G., von. Genesis. A Commentary. Revised Edition. Philadelphia, 1973.
  22. Redford D. B. A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50). Leiden, 1970.
  23. RodersonJ. Genesis 1-11. Sheffield, 1999.
  24. Sarna N. M. Genesis. The Jewish Publication Society Torah Commentary. Philadelphia-New York-Jerusalem, 1989.
  25. Sama N. Understanding Genesis. N. Y., 1970.
  26. Scripture in Context: Essays on the Comparative Method. Ed. by C. D. Evans, W. W. Hallo, J, B. White. Pittsburgh, 1980. (Scripture in Context II - Winona Lakes, 1983.)
  27. Skinner J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. Edinburgh, 1930.
  28. Speiser E. Genesis. The Anchor Bible. 3rd ed. N. Y, 1980.
  29. Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975.
  30. Van Seters J. Prologue to History. The Yahwist as Historian in Genesis. Louisville, 1992.
  31. VergoteJ. Joseph en Ёgypte. P., 1959.
  32. Wenham G. J. Genesis. Vol. 1 (chap. 1-15), vol. 2 (chap. 16-50). The World Biblical Commentary. Dallas, 1992.
  33. Youngblood R. The Genesis Debate. Nashville, 1986.

Примечания к Главе III

[1]
Ср.: LaSor et ai Old Testament Survey. P. 68-70.
[2]
Ср., например: Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. Пер. с англ. А. С. Рапопорт. Отв. ред. В. А. Якобсон. М., 1991. С. 93; Speiser Е. Genesis. 3rd ed. Ν. Y., 1980. Ρ. 3, 12-13.
[3]
См., например: Крамер С. Н. История начинается в Шумере. Пер. с англ. Ф. Л. Мендельсона. 2-е изд. Предисл., пер. поэтических текстов и коммент. В. К. Афанасьевой. М., 1991. Р. 91; Якобсен Т. Сокровища тьмы. История месопотамской религии. Пер. с англ. С. Л. Сухарева. Отв. ред. И. М. Дьяконов. М.,1995. С. 192 ff.; От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступ. ст., пер., коммент., словарь В. К. Афанасьевой. СПб., 1997. С. 21-22.
В древнемесопотамском эпосе творения Энума элиш, например, бог Мардук нарекается другими богами именем Lugal-dimmer-an-ki-a Царь богов нсба-и-земли, т.е. царь Вселенной.
Древним египтянам Вселенная в целом тоже представлялась как небо-и-земля. См., например: Frankfort Н. Kingship and the Gods. Chicago, 1948.
[4]
Платон часто под термином небо подразумевает весь космос (см., например, Тимей 28Ь, 41а). В Быт. 1:2а под словом земля подразумевается целый мир (см., например: Speiser. Genesis. Р. 3, 5).
[5]
Здесь говорится о том, что во время религиозных гонений сирийского царя Антиоха IV Епифана на евреев (167-164 гг. до н. э.) этот селевкидский царь, дабы устрашить тех, кто оставался верен иудаистским законам, приказал разрывать непокорных на части, чтобы лишить их надежды на будущее телесное воскресение в Конце дней. Одна благочестивая мать, дабы поддержать дух гибнущего ужасной смертью младшего сына, воскликнула: Посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего (ούκ έξ όντων έποίησεν αύτά ό θεός) и что так произошел и род человеческий.
[6]
Точнее, сам Анаксимандр употреблял прилагательное бесконечный как один из атрибутов вечной и нестареющей природы, объемлющей все небосводы (т. е. миры. - И. Т.) и космосы (т. е. пространства. - И. Т) в них.
[7]
Ср.: Eissfeldt О. Phonikische und griechische Kosmogonie // Elements orientaux dans la religion grecque ancienne. P., 1960. P. 1-15; Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. Отв. ред. А. Г. Лундин. М., 1987. С. 149-150.
[8]
Как замечает Гегель в своих Лекциях по философии религии, сотворение мира Богом существенно отлично от возникновения, т. е. от утверждения, что мир возник из бога. Все народы имеют теогонии, или, что то же самое, космогонии; в них основной категорией всегда является возникновение, а не сотворение ... Такое возникновение - это не отношение сотворенного: возникшее есть существующее, действительное таким образом, что основание из которого оно возникло, положено как снятое, несущественное; возникшее возникает не как творение, а как самостоятельное, не как такое, которое и себе не самостоятельно. Ср.: Платон, Тимей 41а-е.
[9]
Книга Притч, вероятно, была составлена не позднее VIII в. до н.э.; ср. Притч. 25:1.
[10]
Цит. по: Burnet J. Early Greek Philosophy. 4th ed. L., 1930, fr. 20.
[11]
Там же. С. 174.
[12]
Там же. С. 175.
[13]
Замечание Юлиана относительно того, что согласно Моисею, бестелесного (прежде всего имеются в виду ангелы. - И Т) Бог ничего не создал, а лишь упорядочил существовавшую до того материю, также представляется некорректным, ибо уже в Быт. 6:2, 4 ангелы фигурируют под обозначением сыны Божии (ср. также, например, Иов 38:7, 1:6, 2:1; 1:6; 2:1, Пс. 29:1, 89:6; 89:6, Дан. 3:25; см. также: 1 Енох 6:1-8; Филон Александрийский. Об исполинах, I; Иосиф Флавий. Иудейские древности, I, 3; Лактанций. Божественные установления, II, 15; Тертуллиан. Об облике женщин; Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, IV), семантика которого предполагает именно их сотворенность Всевышним.
[14]
См.: Hilbert D. On the Infinite // Philosophy of Mathematics. Ed. with an Introduction by P. Benacerraf and H. Putnam. Englewood Cliffs, NJ, 1964. P. 139, 141, 151.
[15]
Самое начало. Происхождение Вселенной и существование Бога. Авториз. пер. с англ. А. Цветкова. Чикаго, 1990. С. 30-31.
[16]
Крейг. Самое начало. Р. 35-37. См. также: id. The Kalam Cosmological Argument. N. Y., 1979; G. L. Whitrow. What Is Time? L., 1972; id. On the Impossibility of an Infinite Past // British Journal for the Philosophy of Science 29 1978). P. 39-45.
В свете данной концепции буддистское учение о безначальной Вселенной представляется недостаточно обоснованным с философской точки зрения.
[17]
Steps Toward the Hubble Constant. I-VI // Astrophysical Journal 190 (1974). P. 525-538; 191 (1974). P. 603-621; 194 (1974). P. 223-243, 559-568; 196 (1975). P. 313-328; 197 (1975). P. 265-280.
[18]
См., например: Got III J. R., Gunn J. E., Schramm D. N. , Tinsley В. M. Will the Universe Expand Forever? // Scientific American, March, 1976. P. 65; id. An Unbound Universe? // Astrophisical Journal, 194 (1974). P. 543-553; Вайнберг С. Первые три минуты. М., 1981.
[19]
Hoyle F. Astronomy and Cosmology: A Modem Course. San Francisco, 1975. P. 658.
[20]
Сторонники гипотезы об осциллирующей (пульсирующей) Вселенной полагают, что она, расширившись до определенных пределов, вновь начнет сжиматься до состояния бесконечной плотности, затем снова расширяться, и так до бесконечности. Думается, что сингулярность - когда все элементы мироздания сосредоточены в одной точке с бесконечной плотностью - предполагает инвариантность развития процессов во Вселенной каждого последующего цикла, так что всякий новый цикл как будто бы должен полностью повторить предыдущий. При этом каждый человек, вероятно, проживает бесчисленное множество совершенно одинаковых жизней. Причем для него - на субъективном уровне -за его последним вздохом должен мгновенно последовать его же собственный первый младенческий крик, ибо для умершего, т. е. ушедшего из физического, материального мира, времени (пусть даже это будут миллиарды лет) не существует.
Напомним, что, согласно космологии стоиков, существует бесконечное множество космических циклов, в точности повторяющих друг друга (так что Сократ учит своих адептов в Афинах бесчисленное множество раз в вечностях, и читатель - коль уж он взял в руки эту книгу (!) - взирал и будет взирать на эти строки бесконечное множество раз, к вящей радости автора). Стоики учили о бесконечных воспламенениях (греч. έκπύρωσις) и возрождениях (греч. παλιγγενεσία) Вселенной. По смерти тела душа человека может продолжать существовать определенное время в зависимости от степени тонуса, достигнутого ею во время своего пребывания в теле. Однако душа и праведника, и мудреца не может продолжать свое существование вечно: при мировом пожаре она необходимо возвращается в божественную субстанцию. Воплощаясь в период нового космического цикла, душа ничего не помнит и не знает о своих предыдущих существованиях. И. Ш. Шифман усматривает прямую параллель для соответствующего учения стоиков в следующем пассаже и Екклесиаста 1:9-10: ...То, что было, - это то, что будет, и то, что сделано, - это то, что будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Есть нечто, о чем говорят: смотри на это, новое оно! Уже было в вечностях (לעלמים), которые были перед нами. (Ветхий Завет и его мир. М., 1987. С. 172.)
Ср. также Правдивое слово (ок. 177-178 гг. н.э.) римского мыслителя-эклектика Цельса [I, 19]: (Моисей в своей космогонии полагает, что мир не насчитывает и десяти тысяч лет; между тем) мир не сотворен. От века произошло много мировых пожаров и потопов, причем потоп при Девкалионе (имеется в виду герой одного из древнегреческих мифов, спасшийся со своей подругой Пиррой от всемирного потопа. - И. Т.) - позднее, недавнее явление, так же как и мировой пожар при Фаэтоне. [Фрагменты данного сочинения Цельса зафиксированы в апологетическом труде Оригена (ок. 185-253/4 гг. н. э.) Против Цельса.]
[21]
Крейг. Самое начало. С. 45-46.
[22]
Вероятно, этот термин восходит к корню ’yl или ’wl, означающему быть могущественным, сильным (ср., например, Быт. 31:29, Втор. 28:32, Мих. 2:1). Впрочем, нельзя исключать и противоположного: так как могущество является существенным элементом в концепции Божества, термин, используемый для обозначения Бога ('l), стал употребляться для выражения понятия могущество.
[23]
В Еврейской Библии данный глагол употребляется для обозначения творческой активности исключительно Бога.
[24]
Ср. аналогичное употребление множественного числа слов בעלа (ба'ал) и אדון (адон) (господин, хозяин, владыка). Форма множественного числа эфиопского Amlak (Владыка) также является обычным обозначением Бога. В Коране, например, Аллах (букв, бог) часто начинает свою речь с местоимения Мы.
[25]
Учение. Пятикнижие Моисеево. Пер., введ. и коммент. И. Ш. Шифмама. М., 1993. С. 269.
[26]
В телль-эль-амарнских письмах (XIV в. до н. э.) ханаанейские царки, обращаясь к фараону, называют его мои боги (ilani’ya), бог Солнца.
[27]
Существует также предположение, согласно которому древние израильтяне заимствовали термин 'elohim из ханаанейского языка, восприняв его как существительное единственного числа.
[29]
Ср.: Speiser. Genesis. Р. 3, 5: ...and only an awesome wind sweeping over the water.
[30]
В этой связи приведем следующее знаменательное замечание астронома И. Ибэна: Материя во Вселенной была некогда стиснута до невероятно высокой плотности при температуре свыше 10 млрд градусов. Тот факт, что при таких условиях бо́льшая часть энергии во Вселенной существовала в форме электромагнитного излучения (фотонов), придает новое значение фразе: да будет свет! (Globular Cluster Star // Scientific American, July, 1970. P. 39.)
[31]
Ср. концепцию творения мира через Логос-Слово в Ин. 1:1 ff.
В Притч. 8:22-31 и Иер. 10:12-13 имплицитно выражается идея о Творении Богом мироздания через Свою Премудрость. (Ср. Премудр. Сол. 9:1-3. Ср. также кумранский текст 4Q422 (Paraphrase of Genesis-Exodus), кол. I, фрагмент 1, 6: “[...небеса и земля и все] их воинство Он сотворил [Своим] С[лово]м ([בד[ברו)...].)
Идея о начальных пылинках Вселенной (Притч. 8:26), вероятно, может быть сопоставлена с атомистической теорией, выдвинутой, судя по ряду источников, финикийцем Мохом и развитой древнегреческими мыслителями Левкиппом и Демокритом.
[32]
Вероятно, точнее будет говорить о трех этапах в процессе Творения; ибо следует учитывать и аксиологический аспект: И увидел Бог, что это хорошо (טוב). Еврейский термин טוב означает хороший, благой, прекрасиий; в то же время под это определение подпадает всякая сущность, вещь, функционально соответствующая своему назначению. Одобрение Богом созданных сущностей кажется необходимым этапом их Творения.
[33]
Хотя Библия умалчивает о способе первого акта Творения - создания хаоса, мы можем предполагать, что он принципиально отличался от последующего Творения упорядоченных сущностей словом: бессущностный хаос какк переходное состояние от небытия к бытию (еще) не определяется словом, (еще) не называется (не может быть назван бессущностным, неупорядочениым, т. е. хаосом, до создания сущностных вещей). [Небо-и-земля книги Бытия 1:1, т. е. Вселенная в хаотическом состоянии, - это человеческое определение, данное, так сказать, post factum всего процесса Творения мироздания.]
[34]
Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956. С. 26, 84. См. также: До - во время - после? // Франкфорт Г. , Франкфорт Г А., Уилсон Дж., Чипбсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. Пер. с англ. Т Н. Толстой. М., 1984. С. 4-6; ср.: Там же. С. 66-69.
[35]
Интерпретация И. Ш. Шифмана (Учение. Пятикнижие Моисеево.
[36]
Крамер. История начинается в Шумере. С. 91.
[37]
В верхней части одной из неопунических стел из Горфы (отражающей, бесспорно, более ранние пунические представления) изображена человеческая душа, отправляющаяся в царство богов и пересекающая небесный Океан на дельфине (на некоторых пунических стелах - на птице или корабле), а под ним (Океаном), по обе стороны от дерева жизни, располагаются птицы, символизируя атмосферу. (См.: Циркин Ю. Б. Карфаген и его культура. М., 1987. С. 169-170, 185.)
[38]
См. также Быт. 9:6.
[40]
Ср., однако, слова Бога, обращенные к Ною и его сыновьям после Потопа (Быт. 9:3): Все движущееся, что живет, будет вам в пищу; в ваши руки отданы они
[41]
Ср. Быт. 2:5 и 1:2.
[42]
Ср., однако, Быт. 1:26 [Священнический кодекс]: И сказал Бог: сотворим человека (адам) по образу Нашему, как подобие Наше; и да владычествуют они (וירדו; ΝΒ: глагол употребляется во множественном числе и относится как к мужчине (-ам), так и к женщине (-ам). - И. Т.) над землей и ее обитателями.
[43]
Для обозначения индивидуума в еврейском языке используется формула בן-אדם бен-адам (букв, сын человеческий или принадлежащий к категории адам) или термин איש иш (мужчина, человек).
[44]
Р. Д. Фридман трактует данную фразу как a power equal to man (зд.: сила, равная мужчине). (Woman, A Power Equal То Man // Biblical Archaeology Review, January/February 1983. P. 56.)
[45]
О возможном феминистском прочтении текста Быт. 2:4Ь-3:24 см.: Milne Р. J. Eve and Adam: Is a Feminist Reading Possible? // Bible Review, June 1988. P. 12-21, 39.
Как заметил один остроумный православный священник, в то время как мужчина был создан из праха земного, женщина была сотворена из гораздо более высокоорганизованного материала - ребра мужчины.
[46]
Горшечник - евр. יוצר йоцер, причастие от глагола יצר йацар.
[47]
По поводу данного перевода см.: Speiser. Genesis. Р. 16.
[48]
Согласно древнеегипетскому мифу, люди созданы богом Хнумом на гочарном круге. Вавилонский жрец Берос (III в. до н.э.), написавший для селевкидского царя Антиоха I историю Вавилонии (до нас дошли лишь фрагменты на греческом языке), сообщает о мифе, согласно которому бог Бел отрезал собственную голову, а другие боги собрали кровь, смешали ее с землею и из этой смеси вылепили людей. Согласно древнегреческому мифу, Прометей вылепил первых людей из глины в долине к югу от Панопейского холма.
[49]
А. Ю. Милитарев выдвигает гипотезу о прародине афразийцев (т. е. регионе, в котором произошло разделение общеафразийского языка) в Передней Азии и ... их предполагаемом отождествлении с создателями натуфийской археологической культуры Сиро-Палестинского ареала. (Шумеры и афразийцы // Вестник древней истории, 3 (1995). С. 114. Здесь же можно найти библиографию вопроса.) Ср. ответ И. М. Дьяконова в статье: Шумеры и афразийцы глазами историка (Вестник древней истории (1996). С. 81-88).
[50]
Праотец Адам. // Восток, № 1, 1992. С. 52.
Как предполагают многие антропологи, человек (Homo Sapiens Sapiens) появился благодаря единичной мутации (мутации ли?) в одном месте земли - вероятно, ок. 100 тыс. лет назад в Африке, откуда ок. 30 тыс. лет назад он распространился очень малочисленными группами по Западной Евразии, т.е., иными словами, имел место моногенез Homo Sapiens Sapiens.
Последние исследования ДНК человека как будто бы свидетельствуют о том, что все человечество восходит к одной паре людей (так называемым сахарским Адаму и Еве).
[51]
Праотец Адам. С. 53.
[52]
Ср.: История начинается в Шумере. С. 231, коммент. 63; Якобсен. Сокровища тьмы. С. 131.
[53]
История начинается в Шумере. С. 152.
[54]
Там же. С. 231, коммент. 64.
[55]
Евр. עדן ‘eden, по-видимому, восходит к аккадскому edinu (шумерское eden) равнина, степь. В текстах Быт. 2:8, 10; 4:16 этот термин, очевидно, употреблен в качестве географического ориентира. В Быт. 2:15, 3:23; 3:23, Ис. 51:3, Иез. 31:9 (ср. также Ам. 1:5, Иез. 27:23) Едем - наименование райского сада. Традиционная интерпретация обозначения גן עדן - Сад наслаждения (неги, удовольствия). См., например: Speiser. Genesis. Р. 16; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 73.
Как замечает И. Ш. Шифман, в угаритской поэме о борьбе Ба‘лу с Пожирающими и Раздирающими (KTU, 1.12,11:52-53) термин ‘dn в значении нега употреблен для обозначения потустороннего Райского мира. (О Ба‘лу. Угаритское поэтическое повествование. Пер. с угарит., введ. и коммент. И. Ш. Шифмана. М., 1999. С. 45 f., 254, 272.)
[56]
Ср. Быт. 2:6: Но водный поток (אד ,ed; Синодальный перевод: пар. - И.Т.) поднимался с земли и орошал все лице земли. Евр. אד коррелируется с аккад. edu водный поток, выходящий из-под земли (заимствование из шумерского). (Ср. Иов 36:27.) См.: Speiser Е. A. ’Ed in the Story of Creation // Oriental and Biblical Studies. Ed. by J. Finkelstein andM. Greenberg. Philadelphia, 1961, P. 19-22.
[57]
В месопотамском эпосе о Гильгамеше именно змея крадет у последнего найденное им на дне Океана волшебное растение, называвшееся старый человек обретает молодость. См. также: Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985. С. 29-48.
[58]
Праотец Адам. С. 55.
[59]
См. также: Дьяконов. Там же. С. 55-56.
[60]
Создана для преемников вавилонского царя Хаммурапи (1792-1750гг. до н. э.).
[61]
Дьяконов. Праотец Адам. С. 55-56. Ср. Быт. 4:10-12, где земля 1.1 к бы персонифицируется.
[62]
Или же Dudiya, Мой возлюбленный. (Дьяконов. Там же. С. 56.)
[63]
Там же.
[64]
Там же. С. 55.
[65]
Ср. апокрифическое гностическое Евангелие от Филиппа, 71: Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того как она отделилась [от него], появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет; 78: Если бы женщина не отделилась от мужчины, она бы не умерла вместе с мужчиной. Ее отделение было началом смерти. Поэтому пришел Христос, дабы снова исправить разделение, которое произошло вначале, объединить обоих и тем, кто умер в разделении, дать жизнь (и) объединить их. Иными словами, бессмертие унаследует андрогин.
[66]
Наименования Сад Бога*, Сад Господа (см. Быт. 13:10, Ис. 51:3, Иез. 31:8-9) подразумевают потусторонность Рая.
[67]
Ср. Пс. 8.
[68]
Не исключена возможность какой-то связи описания райской Горы в Иез. 28 с шумерской концепцией Горы человека жизни (т. е. бессмертия), на которой произрастали вечнозеленые (бессмертные) кедры (= древа жизни?), срубив которые Гильгамеш, вероятно, рассчитывал обрести вечную жизнь. [Ср. также текст Иез. 31:8-9, согласно которому в Саду Божьем, среди древ Эдемских выделяются прежде всего кедры (ср. ст. 2).]
Интересно сопоставить также данный текст Иезекиила с рассказом об антропогенезе, содержащимся в Финикийской истории Филона Библского (Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, I, 10, 6-10). Здесь Филон, ссылаясь на Космогонию Тааутоса (по-видимому, от имени египетского (Бога Тота), вероятно содержащуюся в писаниях Санхунйатона (жившего, возможно, в середине - второй половине II тысячелетия до н. э.), рассказывает о первой паре людей - Айоне (,Αιώνα) и Протогоносе (Πρωτόγονος), т. е. первородном человеке, - и их ближайших потомках, проживавших в районе будущего Тира. [Отметим, что, по мнению Б. Мазара, рассматривавшийся текст из Иезекиила, вероятно, является частью тирской поэмы, которую пророк, проживавший в Тель-Авиве, на реке Ховар, мог услышать из уст обитателей Бит-Цурайи, колонии тирских изгнанников, расположенной в окрестностях Ниппура на Ховаре. Сама поэма была создана, вероятно, в X-IX вв. до н. э., в эпоху величия Тира. (The Philistines and the Rise of Israel and Tyre // The Early Itihlical Period. Historical Essays. P. 81 f.).]
[69]
О библейских представлениях, связанных с концепцией потустороннего мира, см. главу VII [Второзаконие], разд. 4.
[70]
В древневосточных языках понятие бессмертие, как правило, передавалось термином жизнь (например, в эпосе о Гильгамеше, Псалтири и
т. д.). В то же время отметим угарит. blmwt и евр. אל מות (Прит. 12:28), слова, букв, означающие бессмертие.
[71]
В связи с проблемой взаимоотношений между предопределением и индивидуальной ответственностью человека за свои поступки В. А. Якобсон замечает: Для того, чтобы поступать правильно, свободы воли недостаточно. Необходима еще способность человека всегда - и безошибочно - различать добро и зло и желание всегда поступать в согласии с добром. Вышеуказанной способностью люди обладают в различной степени, и никто не обладает ею в полной мере. Хотя Сатана и обещал первым людям, что они будут как боги, знающие добро и зло, и Господь подтвердил, что Адам стал как один из Нас, зная добро и зло, но и Адам, и Ева не вкусили от дерева жизни и потому обрели только частицу божественного знания. Вся же полнота этого знания связана, видимо, с бессмертием. Не обретя бессмертия, люди не обрели и всеведения, и потому их знание добра и зла неполно, несовершенно и абстрактно: зная, что добро и зло существуют, они не всегда умеют и хотят обнаружить их конкретные проявления. Сатана, будучи отцом лжи, солгал и на этот раз. Господь же принял меры к тому, чтобы Его создания не стали чересчур совершенными. Человек таков, каким его сотворил Бог, и концепция индивидуальной ответственности логически несовместима с представлением о Творце. (Рец. на монографию: Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994 // Петербургское востоковедение. Вып. 8, 1996. С. 696-697.)
[72]
В 1996/1997 гг. удалось при клонировании внедрить в ядро обычной, смертной, соматической клетки генетическую информацию бессмертной яйцеклетки. (Яйцеклетки рассчитаны на вечное продолжение и в принципе обладают биологическим бессмертием.) Иными словами, получается, что как будто бы при известных условиях смертное, смертные клетки могут обрести биологическое бессмертие. Как показали соответствующие опыты гавайских ученых с мышами, для клонирования взрослой особи генетический материал клетки донора должен пройти во времени в обратном направлении своего развития и прийти к тому состоянию, в котором он находился в момент оплодотворения яйцеклетки спермой; т. е. в определенной мере речь идет о генетической машине времени, обращенной вспять.
Если подтвердятся сообщения о том, что в принципе возможно клониронание клетки покойного, это позволит по-новому взглянуть на доктрину воскрешения тел.
[73]
По мнению И. М. Дьяконова, акцентирование того факта, что, вкусив от Древа познания добра и зла, перволюди познали прежде всего греховность наготы, направлено на разрушение представлений о святости наготы, существовавших в ханаанейском, хурритском, вавилонском и т.д. обществах, для религиозных обрядов которых был типичен институт храмовых иеродул (аккад. кадишту[м/, евр. кедеша), обязанных обнаженными на алтаре приносить в жертву свою девичью или женскую прелесть. В отличие от ханаанейских, израильские женщины носили покрывало от головы до пят, при необходимости (в присутствии посторонних мужчин) закрывая и лицо. Из иудейской религии этот ригоризм заимствовали и другие люди книги - ранние христиане и арабы-мусульмане. Правда, первоначально обычай закрывать женщинам лицо возник еще раньше сложения книжных религий - вспомним тех же ассирийцев. Однако вероятно, что он все же появился сравнительно поздно, и именно в кочевых областях, а уже оттуда продвигался в области оседлые. Можно предположить, что он зародился у северомесопотамских племен амореев - они же сутии, или потомки легендарного Сифа, сына Адама,- от которых этот обычай мог прийти к ассирийцам, с одной стороны, и к Израильтянам, генеалогически традиционно связанным с северомесопотамскими сутиями (Серух, Нахор, Фарра и другие северомесопотамские патриархи: Быт. 11:21 ff.; также Быт. 24; 25:20; 28:1-5, 29, 31), - с другой. (Люди города Ура. М., 1990. С. 44-45.)
Запрет сакральной проституции содержится в книге Второзакония 23:17-18.
[74]
Современные биологические изыскания как будто бы свидетельствуют в пользу того, что смерть вступает в мир вместе с половым размножением.
[75]
Дьяконов. Праотец Адам. С. 53.
[76]
Фрагмент мифа был обнаружен в телль-эль-амарнском архиве (Египет), что говорит о его большой популярности.
[77]
Ср. Быт. 9:1-2.
[78]
Еще во второй половине XIX в. Фридрих Делич попытался идентифи пировать Пишон и Тихон с двумя крупными каналами Евфрата. Ср.: Speiser E. A. The Rivers of Paradise // Festschrift У. Friedrich. Heidelberg, 1959. P. 473- •185.
[79]
Ее называли также Владычица матки (be-lit ге-е-те), и ее эмблема, напоминающая по форме греческую букву омега (Ω), убедительно интерпретируется на основе египетских параллелей как изображение коровьей матки. См.: Frankfort Н. A Note on the Lady of Birth // Journal of Near Eastern Studies, t (1944). P. 198 ff; Якобсен. Сокровища тьмы. С. 124 f.
[80]
См., например: Хук. Мифология Ближнего Востока. С. 48.
[81]
Как замечает в этой связи И. Н. Винников, у многих народов, особенно скотоводческих, брачные узы становятся прочными только с рождением ребенка мужского пола. Это вызвано стремлением главы семьи сохранить в пределах семьи народившуюся личную собственность и получившим развитие культом предков. И Ева говорит: я приобрела мужа вместе с Богом - Бог сотворил его, а я, родив сына, приобрела право на него. (Социальная сущность сказания о первом братоубийстве // Палестинский сборник. Вып. 25(88), 1974. С. 39.)
[82]
См., например: Винников. Социальная сущность сказания о первом братоубийстве. С. 39-44.
[83]
Ср. рассказ Иеремии (гл. 35; конец VII в. до н. э.) об угодных Господу рехавитах, живущих в шатрах и не имеющих ни виноградников, ни полей, ни посева.
[84]
См., например: Speiser. Genesis. Р. 32-33.
[85]
См., например: Хук. Мифология Ближнего Востока. С. ПО.
[86]
Как отмечает И. Ш. Шифман, иудейско-израильская языческая мифология знала мифы о борьбе YHWH со Змеем (ср. Ис. 27:1). Борьба богов со Змеем является одним из излюбленных сюжетов угаритской мифологии. (Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 271.)
[87]
Имплицитно вселенское противостояние доброго и злого начал выражается уже в описании инициальной фазы космогенеза: тьма, олицетворяющая (злые) силы хаоса, противопоставляется Богом сотворенному Им свету (NB: сотворенному еще до сотворения светил небесных и самой небесной тверди), который Он одобряет, к которому Он благоволит: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош (טוב; добр, благ. - И. ); и отделил Бог свет от тьмы.
[88]
Если в первых главах книги Бытия злое существо, злая сила изображается как действующая относительно автономно, то в книгах Первых Пророков особо подчеркивается ее подчиненность Богу; более того, здесь она проявляет себя, действует именно по заданию Бога. Так, в 1 Сам. [1 Цар.] 16:14-15 мы читаем: А от Саула (первый царь Израиля; ок. 1030-1009 гг. до н. э. -И. Т.) отступил Дух Господень, и возмущал его Злой дух от Господа. И сказали слуги Сауловы ему: вот, Злой дух от Бога возмущает тебя (курсив наш. -И. Т.). В 1 Цар. [3 Цар.] 22:19-23 пророк Михей, сын Иемвлая (вторая четверть IX в. до н. э.), передает свое видение небесного Совета следующим образом: Я видел Господа, сидящего на Престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем... И сказал Господь: кто склонил бы Ахава (израильский царь-идолопоклонник; 874-853 гг. до н. э. -И. Т.), чтоб он пошел и пал в Рамофе Галаадском?.. И выступил один дух... и сказал: я склоню его. И сказал ему Господь: чем? Он сказал: я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его. Господь сказал: ты склонишь его и выполнишь это; пойди и сделай так.... Таким образом, персонифицированная злая сила постепенно одухотворяется и превращается в ангелоподобное существо, получающее наименование שטן, Сатана (букв, обвинитель, противоречащий, спорщик, противник). (См.: Иов, гл. 1-2;Зах. 3:1-2; ср. 1 Хр. [1 Пар.] 21:1.) Согласно книге Иова 1:6 и 2:1, שטן фигурирует среди сынов Божиих; это подразумевает, что он был сотворен Всевышним. (Согласно Быт. 3:1, Змий также есть творение Бога.)
Легенда о падшем ангеле Люцифере (лат. Светоносец; очевидно, в имени скрыто указание на его первоначально светлую природу) восходит, в конечном счете, к Вульгате. В тексте Ис. 14:12, где говорится о падении с небес денницы (הילל; блестящая утренняя звезда, возможно также, лунный серп), сына зари, коррелируемой с царем Вавилона(стих 4), Иероним интерпретирует термин הילל как Lucifer (т. е. Несущий свет). Данное истолковапне соотносилось, в частности, с текстом Евангелия от Луки 10:18, где Иисус говорит: Я видел Сатану, спадшего с неба, как молнию.
Ср. примеч. 120 гл. VII [Второзаконие].
Следует особо отметить, что библейский этический дуализм не выходит за рамки строгого монотеизма и монэргизма: Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и сотворяющий зло - Я, Господь, делаю все это (Пс. 45:7). (Ср. также Ис. 44:6, Ам. 3:6, Мих. 1:12, 1 Сам. [1 Цар.] 2:6.)
[89]
Ср. также, например, Мер. 21:8, Притч. 12:28.
[90]
Сказанное выше, как кажется, свидетельствует, что истоки дуалистических воззрений иудейских религиозно-этических движений эпохи эллинизма (ср., например, произведения Кумранской общины, интертестаментальные апокрифы и псевдэпиграфы) следует прежде всего искать в Библии, а не в соответствующих древнеиранских и древнегреческих религиозно-теологических и философских концепциях (как это делают многие).
[91]
По мнению С. Г. Хука, вероятно, в данном пассаже древнееврейский текст в ходе передачи претерпел значительные искажения. Он считает, что первоначально имелось в виду ритуальное убийство, призванное умилостивить демоническую силу robes, а также удобрить кровью скотовода бесплодную землю, которая отверзла уста свои и приняла кровь.
[92]
Фольклор в Ветхом Завете. С. 49-62.
[93]
Об Енохе-сифиде сказано, что он прожил 365 лет и что он ходил с Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт. 5:23-24). В эпоху эллинизма и римский период появляются псевдэпиграфы, содержащие элоквентные описания путешествий Еноха на небеса и в Шеол, а также астрономические выкладки.
Мафусаил-сифид прожил дольше всех библейских личностей - 969 лет! (Быт. 5:27). Отсюда выражение Мафусаилов век.
[94]
По поводу чистых и нечистых животных см. книги Левита, гл. 11 и Второзакония, гл. 14.
[95]
Это чтение подтверждается кумранскими рукописями.
Древнейшие свидетельства о стране Урарту (Уруатри) в ассирийских
текстах датируются первой половиной XIII в. до н. э.
[96]
О Потопе и Ное упоминается также в Пс. 29[28]:10, в книгах Ис. 54:9, Иез. 14:14, 20.
Талмудическая традиция выделяет так называемые Ноевы законы, семь установлений, данных Адаму и Ною; поскольку эти законы были дарованы до Синайского Откровения Моисею, они обязывают все человечество.
Начиная с интерпретации Быт. 2:16, Вавилонский Талмуд представляет первые шесть заповедей (допотопных): пять - в форме запретов на идолопоклонство, бласфемию, убийство, прелюбодеяние и грабеж и одно - относительно необходимости учреждения судов (со всеми вытекающими из этого последствиями). После Потопа устанавливается еще одна заповедь, запрещающая вкушать плоть, отрезанную с живого животного. (Так в раввинистической литературе интерпретируются слова Бога, обращенные к Ною и его сыновьям (Быт. 9:4): Только плоти с душою ее, с кровию ее, не ешьте. У языческих народов мясо, отрезанное у живого животного, считалось большим лакомством.). Хотя впоследствии число законов было увеличено до 30, включая такие дополнения, как запрещение кастрации, колдовства и т. д., эти семь законов, с незначительными вариациями, сохраняли свой первоначальный статус авритетных заповедей, являющихся источником других законов. В качестве базовых установлений, стоящих на страже монотеизма и гарантирующих общественную нравственность, эти законы обеспечивали правовые основы для приживания чужеземцев на еврейской территории. Моисей Маймонид рассматривал всякого, кто исполняет эти законы, как человека, которому обеспечена доля в будущем мире. На протяжении веков ученые рассматривали Ноевы законы в качестве связующего звена между иудаизмом и христианством, в качестве универсальных норм нравственности, как основу международного права, или гарантию фундаментальных прав всех людей.
[97]
Ныне слово хам стало именем нарицательным.
[98]
Согласно Быт. 6:15, длина Ноева ковчега была триста локтей, ширина - пятьдесят локтей, высота - тридцать локтей, т. е. соответственно ок. 135 X 22 X 13,5 м; эти размеры предполагают судно водоизмещением приблизительно в 43 000 тн.: Speiser. Genesis. Р. 52].
Неоднократно предпринимались попытки найти на горе Арарат (ныне - территория Турции) деревянные фрагменты Ноева ковчега. В музее Эчмиадзина, резиденции главы армянской церкви, каталикоса - экспонируется одна из таких находок.
В 1997 г. были рассекречены снимки района горы Арарат, произведенные с американского самолета-шпиона, на которых некоторые исследователи выделяют следы окаменелых остатков Ноева ковчега.
[99]
Двенадцать табличек, содержащих эпическую поэму о Гильгамеше все видавшем), были обнаружены среди клинописных табличек, найденных в середине XIX в. при раскопках Ниневии и составлявших некогда знаменитую библиотеку ассирийского царя Ашшурбанипала (ок. 669-633 гг. до н. э.).
[100]
См. прим. 99.
[101]
Дьяконов. Праотец Адам. С. 56.
[102]
По мнению С. Г. Хука, отголоски сказания об уничтожении человечества, не связанного с месопотамскими источниками, можно обнаружить в гл. 19 книги Бытия, где рассказывается об уничтожении Господом серным и огненным дождем с неба Содома и Гоморры и о происхождении двух соседей и противников Израиля - Моава и Аммона (народы и государства в Заиорданье). Их рождение связывается с кровосмесительными отношениями Лота (племянник Авраама, -И. Т) и его дочерей; это происходит, когда Лот пьянеет, что напоминает срам и опьянение Ноя после его спасения от потопа. В гл. 19, 31 дочь Лота говорит: ...нет человека на земле, который вошел бы к нам по обычаю всей земли, подразумевая полное уничтожение всего остального человечества. (Мифология Ближнего Востока. С. 128-129.)
[103]
Шифман. Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 27. Отметим, что сказания о великом потопе имеются у самых различных народов мира. (Соответствующий материал собран в книге: Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. 63-159.) Например, многие античные авторы сообщают о потопе, от которого спаслись сын Прометея Девкалион и его жена Пирра, дочь Эпимитея и Пандоры, первой женщины, сотворенной богами. Согласно т. н. Паросской хронике (мраморная доска, обнаруженная в 1627 г. на острове Парос и содержащая краткую хронологию политической и литературной истории эллинов), потоп при Девкалионе произошел за 1265 лет до времени составления данного документа. Так как хроника была составлена в 265 г. до н.э., время потопа падает на 1530 г. до н. э.
[104]
Нижеследующие материалы, касающиеся Таблицы народов, основываются на исследованиях И. М. Дьяконова Праотец Адам, Переселение заречных племен (‘ибрим) (История древнего Востока. Ч. 2. М., 1988. с. 269 ff.) и Переселение заречных племен и народов моря (История древнего мира. Ч. 1. [Ранняя древность], 3-е изд., М., 1989. С. 249 ff.).
[105]
Ср. Шифман. Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 273: Таблица народов (ст. 1-32) соответствует классификации народов (их родословной), πринятой в иудейско-израильском обществе, а возможно, и повсеместно в сиро-палестинском регионе в первой половине I тысячелетия до н. э.
[106]
От этого имени происходит термин семиты.
[107]
В связи с данной идентификацией И. М. Дьяконов замечает, что факт упоминания Сифа в Быт., гл. 5 нас смущать не должен, ибо в Быт., гл. 4-5 мы встречаемся, например, с дублетными Енохами, Мафусалами, Ламехами. Более того, не следует упускать из виду и то, что генеалогия в Быт., гл. 10 весьма специфична, поскольку она учитывает факт Потопа, неизвестный в ранних родословиях - не только в каиновом (Быт., гл. 4), но первоначально также и в сифовом, что подразумевает пророчество Валаама, сына Веорова (Числа 24:15-25). В этом пророчестве Моав, а также, очевидно, Эдом подпадают под общее наименование сынов Сифовых (בני שת). Моав здесь рассматривается как потомок Евера (через Лота); Эдом (Исав) же был внуком Авраама. (Само)наименование сыновья Сифа указывает на то, что легенда о Потопе не получила распространения среди моавитян: они считались прямыми потомками Сифа. (Праотец Адам. С. 57.)
[108]
См. также: Bright J. A History of Israel. 3rd ed. Philadelphia, 1981. P. *, 85, 96; Dever W. G. Palestine in the Second Millennium BCE: The Archeological Picture // Israelite and Judaean History, ed. by J. H. Hayes and 1 Maxwell Miller. Philadelphia, 1977. P. 85 f.; Faux R., de. The Early History of Israel. Transl. by D. Smith. Philadelphia, 1978. P. 66-71, 257-266; Posener G., Sitrro J., and Kenyon К. M. Syria and Palestine ca. 2160-1780 B.C. //Cambridge Ancient History, 3rd ed. Vol. 1, p. 2. 532-594.
[109]
В связи с данным предположением И. Ш. Шифман (Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 276) указывает на следующий пассаж из вавилонского эпоса Энума элит (6, 55-64):
Как услышал Мардук эти речи,
Словно ясный день, просиял он ликом:
Врата бога постройте, как вы возжелали!
Кирпичи заложите, создайте кумирню!

Лопатами замахали Ануннаки.
В первый год кирпичи для храма лепили.
По наступлению второго года
Главу Эсагилы, подобье Апсу, воздвигли,
При Апсу построили зиккурат высокий.
Ану, Энлилю и Эйе, как и в Апсу, поставили там жилища.
(Перевод В. К. Афанасьевой)
[110]
Одним из первых, кто выступил против этого мнения, был немецкий философ Г. В. Лейбниц (1646-1716).
См. также, например: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. Учения о происхождении языка // История лингвистических учений. Средневековая Европа. Отв. ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнелъсон. М. 1985. С. 184-199. Как замечает Дж. Р. Ферс, идея о праязыке, активно разрабатывавшаяся иудаистами в средние века, была воспринята европейскими филологами не от христианских теологов, а от раввинов. (Техника семантики // Новое в лингвистике. М., 1962. Вып. 2. С. 72.)
[111]
Область сравнительно-исторического языкознания, занимающаяся выявлением скорости языковых изменений и определением на этом основании времени разделения родственных языков и степени близости между ними.
[112]
Как замечает Вяч. Вс. Иванов, если расы явились результатом дифференциации Homo Sapiens, то основные расовые различия можно было бы соотнести с формированием тех первоначальных диалектов первичного языка, из которых позднее развились праязыки основных макросемей. (Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 309.)
[113]
Макросемья языков, объединяющая афразийские, индоевропейские, картвельские, уральские, дравидийские и алтайские языки. Обозначение ностратические языки (от лат. noster - наш) было предложено в 1903 г. X. Педерсеном. Впервые реконструкцию ностратического праязыка сделал В. М. Иллич-Свитыч.
[114]
Иванов. Там же.
[115]
См., например, работы, указанные в примеч. 108 гл. III. См. также: Sftciser Е. A. The Patriarchs and Their Social Background // B. Mazar (ed.). The Patriarchs and Judges. The World History of the Jewish People, 1st ser. 2. Uuinswick, 1971; Yeivin S. The Patriarchs in the Land of Canaan // ibid.; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 88-107; cp.: Ancient Israel: A Short History from Abraham to the Roman Destruction of the Temple. Ed. by H. Shanks. Wash., 1988. P.6-13.
Ряд исследователей пытаются опровергнуть данную концепцию. См., например: Thompson Т L. The Historiocity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham // Beihefte zur Zeitschrift fiir die Alttestamentliche Wissenschaft 133 (1974). P. 144-171; Van Seters J. Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975.
[116]
Аналогичный паттерн имел место и в III тысячелетии до н. э. Предполагают, что подобного рода социальные структуры сохранялись, вероятно, и в более поздние времена; однако до нас не дошли документальные данные, подобные архиву из Мари, которые бы эксплицитно свидетельствовали об этом для более поздних периодов.
Как замечает И. М. Дьяконов, не нужно думать, что племена западных семитов (амореев) в Месопотамии (как и вообще в Передней Азии. - И. Т) образовывали какое-то единство. Напротив, так называемые амореи разделялись на множество совершенно независимых друг от друга и родственных, но нередко и враждовавших племен. (История древнего Востока. Ч. I. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Под ред. И. М. Дьяконова. М., 1983. С. 318.)
[117]
В ходе повествования о странствованиях Авраама упоминаются города долины Иордана (Быт. 14:12), Хеврон (Быт. 23:10) и др. В этой связи отметим, что гипотеза У. Олбрайта, согласно которой время патриарха Авраама следует отнести к периоду Средней бронзы I, представляется некорректной, ибо это был неурбанистический период и каких-либо археологических находок, относящихся к данному времени, при раскопках соответствующих палестинских городских центров сделано не было. См., например: Dever. Palestine in the Second Millennium BCE: The Archaeological Picture. P. 70-120, особенно c. 99-101; см. также: Mazar B. The Middle Bronze Age in Canaan // The Early Biblical Period. Historical Studies. Ed. by Sh. Ahituv and B. A. Levine. Jerusalem, 1986. P. 1-34.
[118]
Иаков-Эль и Иосиф-Эль встречаются как наименования местyостей в Палестине в списках побежденных противников Тутмоса III ([1504] 1483-1450 гг. до н. э.) и других египетских фараонов.
[119]
Отметим, что упоминаемые в древнеегипетских Текстах проклятий (XIX-XVIII вв. до н. э.; проклятия в адрес врагов фараонов, писавшиеся иероглифическим письмом на чашах и фигурках, которые затем разбивались с целью актуализировать написанное) имена собственные палестинских противников Египта - аморейские и идентичны упоминаемым в текстах того же иремени из Месопотамии и Сирии аморейско-сутийским именам.
[120]
См., например: Gardiner А. Н. Tanis and Pi-Ramses: a Retraction // Journal of Egyptian Archaeology 19 (1933). P. 124-127; id. Egypt of the Pharaohs. Oxf, 1964. P. 165; Montet P. Le drame d’Avaris. P., 1941, passim; id. Египет Рамсесов. Пер. с франц. Ф. Л. Мендельсона. Отв. ред., авт. послесл. и прим. О. В. Томашевич. Рец. И. А. Стучевский. М., 1989. С. 16; Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М., 1976. С. 112; ср.: Ю. Я. Перепелкин. Египет после солнцепоклоннического переворота // История древнего Востока. Ч. II. М., 1988. С. 554; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 128. (Существуют, впрочем, и иные точки зрения. Так, ряд исследователей локализуют Аварис в местности Катаана-Кантир, менее чем в 20 км к югу от Таниса, или же еще южнее, в районе Тель-эд-Дабаа. См., например: Берлее О. Д. Египет времени Нового Царства и Позднего периода // Источниковедение истории Древнего Востока. М., 1984. С. 37; Томашевич О. В. Послесловие к книге Египет Рамсесов П. Монтэ. С. 368 f. Подробнее по данной проблеме см., например: Стучевский И. А. Рамсес II и Херихор. Из истории древнего Египта эпохи Рамессидов. М., 1984. С. 67-77.)
[121]
См., например: Avi-Yonah М. Hebron // Encyclopaedia Judaica Vol. 8, col. 226; Schulman A. R. Hyksos 11 Encyclopaedia Judaica, Vol. 8, col. 1142; cp.: Gardiner. Egypt of the Pharaohs. P. 165; Mazar. Middle Bronze Age in Canaan. P. 21.
[123]
Предметы, относящиеся к этому периоду, были обнаружены в гробнице в Вади аль-Тутах.
[124]
Об Уре в период с 1932 по 1739 г. до н. э., т. е. Уре непосредственных предков Авраама, можно прочесть в монографии И. М. Дьяконова Люди города Ура (М., 1990). См. также: Вулли Л. Ур халдеев. М., 1961.
[125]
Ср. Быт. 15:7, где Господь говорит Аврааму: Я Господь (YHWH), который вывел тебя из Ура Халдейского, чтобы дать тебе землю сию во владение. Но тогда, в Уре, Господь еще, по-видимому, не открылся ему.
[126]
Часто эту реку ошибочно отождествляют с Нилом, однако Нил в Библии обозначается как Йеор.
[128]
От греч. Εβραίος через лат. Hebraeus происходят франц. Hebreu, нем. Hebraer, англ. Hebrew и т. д., употребляющиеся для обозначения древнего еврея. Рус. жид (т. е. иудей), приобретшее оскорбительный и пежоративный смысл, восходит к греч. Ίυδαΐος, восходящему в свою очередь к иврит. יהודי (йехуди); к этому же еврейскому слову восходят (через греч. Ίυδαΐος и лат. Judaeus) франц. Juif, нем. Jude, англ. Jew, польск. zyd и т. д., термины, используемые в этих языках для обозначения еврея вообще.
[129]
Переселение заречных племен (‘ибрим). С. 273-274; Праотец Адам.; Иврит (еврейский язык) //Языки Азии и Африки. Т. IV. Кн. 1. М., 1991. 123-122.
См. также: Языки древней Передней Азии. М., 1967. С. 356: ...в Библии термин ‘иври... применяется к израильтянам (включая иудеев), но лишь в специфических случаях, а именно, когда речь вложена в уста чужестранца, который, по-видимому, предполагается не разбирающимся в племенном делеими, существующем в Палестине, или в уста израильтянина, разговаривающего с таким чужестранцем. Кроме того, термин иври применяется к соотечественнику, утерявшему родо-племенную связь с общинами Израиля, Например к еврею, не входящему в состав государства Израиль, а подчинившемуся филистимлянским городам-государствам (1 Сам. [1 Цар.] 14:21), или попавшему в долговую кабалу, или к находящемуся на чужбине.
Таким образом, в древности термин израильтянин означал лицо, приинадлежащее к одной из общин племенного союза (а позже государства) Израиль., а термин еврей - лицо той же народности и того же языка, но безотносительно к его принадлежности к такой общине. Вероятно, первоначально так могли быть обозначены и члены неизраильских племен, говоривших на близки диалектах и возводивших себя к тем же... предкам
.
[130]
См., например: Toorn. Religion in Babylonia, Syria and Israel. R 185-187. же можно найти подробную библиографию вопроса); ср.: Lemche Ν. Р 1 и I v Israel. Leiden, 1985. Р. 1-32.
[131]
Термин хапиру сопоставим со словом казаки.
[132]
Самое раннее из дошедших до нас упоминаний о SA.GAZ, или хапиру, встречается в тексте от эпохи Третьей династии Ура (ок. 2050 г. до н. э.). В течение последующих 700-800 лет хапиру (апиру) упоминаются в ассирийских, вавилонских, египетских, угаритских, хеттских текстах.
[133]
Переселение заречных племен (‘ибрим). С. 275; Языки древней Передней Азии. С. 356.
[134]
LaSor et al. Old Testament Survey. P. 207.
[135]
Жена Измаила также была египтянка (Быт. 21:21). К Измаилу возводится происхождение многих арабо-арамейских племен.
[136]
Напомним, что Харран, откуда прибыл в Ханаан Авраам и где пролсивали родичи патриархов, находился на древней хурритской территории.
[137]
Genesis. Р. 120-121.
[138]
Е. Спейзер находит также хурритский фон для тех эпизодов, в которых Авраам (Быт. 12:10-12, 20:1-18; 20:1-18) и Исаак (Быт. 26:6-11) представляли жен как своих сестер; именно, в хурритском обществе жена приобретала особое положение и защиту, когда она признавалась одновременно как сестра своего мужа, независимо от действительного кровного родства (Genesis. Р. XL-XLI, 91-94).
[139]
В еврейской традиции библейский рассказ о жертвоприношении Авраама обозначается как עקדה (‘акеда), букв, связывание.
[140]
Судя по дошедшим изображениям, во время осады города его защитники могли также держать детей за ручки над городской стеной, подставляя их тельца навстречу летящим стрелам. Это жертвоприношение богам самого дорогого для защитников города должно было оказывать особо сильное психологическое воздействие на врагов. (На этот факт нам любезно указал И. Ш. Шифман.) Ср. 2 Цар. [4 Цар.] 3:26-27 (о жертвоприношении сына моавитского царя).
[141]
Страшная сцена жертвоприношения детей карфагенянами ярко описана в романе Г. Флобера Саламбо.
[142]
Ср. также: Ис. 57:5; Иер. 7:31-32, 19:5-6, 32:35; 19:5-6; 32:35; Иез. 16:20-21, 23:37; 23:37; 1 Цар. [3 Цар.] 11:7-8; 2 Цар. [4 Цар.] 16:3,21:6, 23:10; 21:6; 23:10.
Предтеча экзистенциализма С. Кьеркегор (1813-1855) видел в готовности Авраама принести в жертву своего возлюбленного сына Исаака олицетворение высшей, религиозной стадии бытия человека (трактат Страх и трепет). Ее сущность - в принесении Богу в жертву самого дорогого. Долг перед человечеством уступает место долгу перед Богом. Не только смирившиись перед страданием (являющимся всеобщей формой существования), но и возлюбив его, мы достигаем такого уровня существования, которое возносится над всяким несчастьем и превосходит всякое счастье.
Первичная, эстетическая, стадия бытия основана на непосредственном, чувственном образе жизни. Ориентиром поведения на этой стадии, которая доминирует в жизни большинства людей, служит: carpe diem, сагре horam - лови день, лови час, стремись к наслаждениям. Этическая стадия - это путь добродетели, критерием которой служит выполнение долга, прежде всего семейного (трактат Либо - либо). Выбор между эстетической и этической стадиями не дает решения проблемы существования. Настоящим ответом является не либо - либо, а ни - ни. Кьеркегор прокладывает путь между Сциллой эстетического существования и Харибдой этического (Gilson Е. Recent Philosophy. Ν. Y., 1966. Р. 77), пробиваясь к религиозной этике» (Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972. С. 149).
[143]
Исав стал родоначальником эдомитян (идумеев). Идумеянином был, например, иудейский царь Ирод (37-4 гг. до н.э.).
[144]
Genesis. Р. XLI-XLII, 212-213.
[145]
Дьяконов. Переселение заречных племен (‘ибрим). С. 274.
[146]
Дьяконов. Там же. В так называемой Песни Деворы (Деборы; ок. 1125 г. до н. э.) перечисляются следующие десять колен Израилевых: Ефрем, Вениамин, Махир, Завулон, Иссахар, Рувим, Галаад, Дан, Асир, Неффалим (Суд. 5:14-18).
[147]
Р Kyle McCarter, Jr The Patriarchal Age // Ancient Israel. P. 14.
[148]
Jacob as Father, Husband, and Nephew: Kinship Studies and the Patriarchal Narratives // Journal of Biblical Literature 102 (1983). P. 189-205.
По вопросам генеалогий в книге Бытия см. также, например: Donaldson М. Kinship Theory in the Patriarchal Narratives: The Case of the Barren Wife // Journal of the American Academy of Religion 49 (1981). P. 77-87; Prewitt T J. Kinship Structures and the Genesis Genealogies // Journal of Near Eastern Studies 40 (1981). P. 87-98; Wilson R. The Old Testament Geneologies in Recent Research // Journal of Biblical Literature 94 (1975). P. 169-189; см., кроме того: idem. Genealogy and History in the Biblical World. New Haven, 1977.
[149]
Gardiner. Late-Egyptian Stories. Р. IX-X. См. также: Gaster Tin. Η. Myth, Legend, and Custom in the Old Testament. N. Y., 1975.Vol. II. P. 217 f.
[150]
Ср. Дан., гл. 2-4 касательно пророческой благодати Даниила.
[151]
Это имя означает посвященная богине Нейт. Культ этой сансской богини переживал свой ренессанс в эпоху правления фараона Рамсеса II (1290-1224 гг. до н.э.).
[152]
Ср.: Франкфорт и др. В преддверии философии. С. 82.
[153]
Эпизод гл. 47 книги Бытия, в котором описывается встреча Иакова и его сыновей с фараоном, явно более позднего происхождения.
[154]
Греческий термин амфиктиония, служивший для обозначения союза древнегреческих племен (как правило, числом 12), группировавшихся вокруг единого культового центра и объединявшихся для его защиты, был применен М. Нотом в отношении союза израильских колен.
[155]
О гиксосах см., например: Van Seters J. A. The Hyksos: A New Investigation. New Haven, 1966; Redford D. B. The Hyksos Invation in History and Tradition // Orientalia 39 (1970). P. 1-51; Hayes W. C. Egypt from the Death of Ammenemes III to Seqenenre II // Cambridge Ancient History. Ed. by E. Edwards. Cambridge, 1984. Vol. 2, pt. 1. 54-64.
[156]
Согласно Манефону в версии христианского историка III в. н. э. Секста Юлия Африкана, шесть фараонов XV династии были финикийского происхождения.
[157]
Сутии появлялись в Египте и значительно раньше. Например, на знаменитой настенной фреске в гробнице Хнум-хотепа в Бени-Хасане (ок. 1890 г. до н. э.) изображен приходящий в Египет караван с различными товарами и оружием. В сопроводительной надписи указывается, что это аморейский караван, который пришел из страны Шуту, т. е. сутиев. Во главе каравана стоял некий Авишар, названный hq3 h3st, т. е. гиксосом.
[158]
Манефон был настроен крайне антиеврейски; в русле египетской традиции он также всячески третировал гиксосов.
[159]
Не исключено, что вторым гиксосским центром была Газа (Газзату, ныне городище Телль эль-Аджжуль, близ современного города Газы).
[160]
Как было отмечено выше, титул фараона по отношению к египетскому правителю стал применяться в середине царствования Тутмоса III.
[161]
Представителей XV династии принято называть великими гиксосами, а представителей XVI - малыми гиксосами. XV династия насчитывает шесть фараонов, правивших, вероятно, около 150 лет (по крайней мере, не менее 108 лет). Что касается XVI династии, то это, скорее всего, не что иное, как фикция Манефона (см.: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 159, 172).
[162]
Согласно Манефону (в версиях Иосифа и Африкана), ‘Апопи правил 61 год.
[163]
Существует предположение, что империя гиксосов простиралась до Крита и Анатолии, где были обнаружены скарабеи и другие предметы с именем Хиана.
[164]
Надпись обнаружена в 1954 г. в Фивах в Карнакском храме.
[165]
Страна, расположенная к югу от 1-го нильского порога. Греки называли эту область Нильской Эфиопией.
[166]
Родиной лошади, возможно, является Средняя Азия; существует также предположение, что лошадь была одомашнена в Восточной Европе.
[167]
Боевые колесницы были изобретены, вероятно, в Месопотамии или Анатолии.
[168]
В частности появление двухэтажных каменных домов в Палестине, находящейся под контролем гиксосов.
[169]
Эти изменения выводили отстававший в технологическом отношении Египет на уровень Западной Азии.
[170]
См., например: Кацнелъсон Я. С. Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее // Палестинский сборник 13 (76), 1965. С. 38-46.
[171]
См., например: Gardiner А. Н. Late-Egyptian Stories. Bruxelles, 1932.
Р. XIII.
[172]
Об этих раскопках см., например: Bietak М. Archaeological Exploration in the Eastern Nile Delta // Proceedings of the British Academy 45 (1979). P. 225-289. По поводу гиксосских боевых топоров см. также: Holladay S. Tell el-Maskhuta: Preliminary Report on the Wadi Tumilat Project 1978-1979. Malibu, CA, 1982. P. 44-47 и ill. 73-74.
Возможно, удары топором были нанесены, когда Секен-не-Ра лежал (спал?).
[173]
Найдена во время раскопок в фиванском некрополе, проводившихся Г. Картером на средства лорда Г. Карнарвона в 1907-1912 гг. На табличке скорописью написан текст. С нее копировались надписи на установленных Камосом стелах, обломки которых были обнаружены в 1935 г.
[174]
Племя, родственное кушитам. Маджаи использовались в Египте как стражники-полицейские и воины. В эпоху Нового царства слово потеряло этническую окраску и стало означать вообще полицейский.
[175]
Шарухен упоминается в книге И. Нав. 19:6.
[176]
Об этих событиях мы, в частности, узнаем из Жизнеописания начальника гребцов Яхмоса, иероглифического текста, начертанного на стенах гробницы Яхмоса (тезки и воина царя), высеченной в скалах за древним городом Нехебом (ныне Эль-Каб) в Верхнем Египте. Этот Яхмос жил при первых трех царях XVIII династии: Яхмосе I, Аменхотепе I и Тутмосе I (вторая половина XVI в. до н.э.).
Согласно же Манефону (в передаче Иосифа Флавия), египтяне, не сумев взять Аварис военной силой, заключили с гиксосами договор, чтобы все они, оставив Египет, ушли куда хотят, не потерпев урона. И они, согласно договору, со всем семейством и имуществом, будучи числом не менее 240 тысяч, прошли из Египта через пустыню в Сирию.
[177]
См., например: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 157.
[178]
Во многом именно антииудейскими настроениями античных авторов и объясняются их крайне негативные и просто фантастические описания гиксосов как варваров, разрушителей, людей больных и оскверненных. Ср., например, соответствующие цитаты из сочинения Иосифа Флавия Против Апиона.
[179]
Александрийский библиотекарь, философ-стоик, один из воспитателей императора Нерона (54-66 гг. н. э.). Написал историю Египта иероглифическим письмом.
[180]
Александрийский ученый и писатель I в. до н. э.
[181]
См.: Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 26-35. В тексте I, 26, 227 f. Иосиф Флавий замечает: Сперва он (т. е. Манефон. -И. Т.) сообщил о том, что великое множество наших предков (т. е. израильтян. -И. Т.) пришли в Египет и покорили местное население, затем признал и то, что некоторое время спустя они покинули страну и захватили нынешнюю Иудею, где основали город Иерусалим и построили Храм. До сих пор он (т. е. Манефон. -И. Т.) действительно следовал письменным документам, но затем позволил себе записывать услышанные им сплетни о евреях.... Иными словами, здесь Иосиф, как и Манефон, прямо причисляет евреев к гиксосской общности.
[182]
Плутарх. Об Осирисе и Изиде, § 31 (= fr. 68 Rein.).
[183]
Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 26. См. также ниже.
[184]
Особенно активно эта пропаганда велась, очевидно, на Юге.
[185]
Ср.: Kees Н. Der Gotterglaube im Alten Agypten. В., 1956. S. 364; Перепелкин. Среднее царство // История Древнего Востока. Ч. II. С. 416; ср. также: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 165.
[186]
См., например: Erman A., Grapow H. Worterbuch der agyptischen Sprache. Bd. 4. B., 1955. S. 345. (Справкой по данной словарной статье мы обязаны любезности филолога-египтолога А. С. Четверухина.)
[187]
Как отмечает И. Ш. Шифман (О Ба‘лу. Угаритские поэтические повествования. С. 27), в египетском изложении известно ханаанейское (южнопалестинское?) предание о любви ‘Анату и Сета (Ба'лу), причем последний с овершает соитие подобно быку, т. е., видимо, боги выступают в облике быка и телицы. (См. далее: Helck W. Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 1. und 2. Jahrtausend v.Chr. Wiesbaden, 1962. S. 494-495.)
[188]
См., например: Zandee J. Seth als Sturmgott // Zeitschrift fur ;igyptischen Sprache und Altertumskunde 90 (1963). S. 144-156.
[189]
Например, Рамсес II, размышляя о дипломатическом посольстве, которое он отправил в Сирию и Анатолию, замечает: Как они <там>, эти, кого послал я, кто идет с поручением в страну Джахи в эти дни, когда дожди и снег выпадают зимой. Тогда направил он жертву великую отцу своему Сутеху и обратился к нему с молением, говоря: Небо <покоится> на руках твоих, а земля под ногами твоими, и то, что приказал ты, это уже свершившееся! Да прекратишь ты дождь, холодный ветер и снег, пока не достигнут меня диковины, которые ты назначил мне!.. Тогда услышал его отец Сутех все то, что он сказал, и стало небо спокойным и летние дни настали зимой. (Цитируется по: Франкфорт et ai В преддверии философии. С. 86. См., также: Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 265 f.)
[190]
См., например, Табличку Карнарвона.
[191]
Сетхами называли и персов, вторгшихся в Египет в 525 г. до н.э.
Ср. термин киттии, происходящий от наименования главного города
о. Кипр Китион. Киттиями в Иудее называли и финикийцев-киприотов, и греческих наемников с Кипра, и жителей средиземноморских островов; позднее - македонян, греков, римлян, а также вообще полчища врагов, приходящих с запада. (Подробнее о киттиях см., например: Тантлевский. История и идеология Кумранской общины. С. 106-112; см. также примеч. 11 к гл. VI [Числа] наст, изд.)
[192]
В свете этих данных трудно согласиться с распространенным мнением, согласно которому гиксосский Сутех в своей основе был египетским божеством, приобретшим чужеземный колорит (.Коростовцев. Религия древнего Египта. С. 113).
[193]
‘Апопи, вероятно, умер незадолго до полного изгнания гиксосов из Египта (возможно, ок. 1542 г. до н. э.).
[194]
Известно, что огромное число семитов использовалось в качестве государственных рабов на строительных работах в районе Фив в эпоху XVIII династии и на северо-востоке Дельты в период XIX династии. (См., например: Albright. Yahweh and the Gods of Canaan. P. 89 ff.; De Vaux. Early History of Israel, Vol. 1. P. 325-327.)
[195]
Ср. также Быт. 39:9 в отношении жены Потифара.
[196]
Здесь мы воспроизводим с небольшими изменениями перевод М. А. КоРостовцева (Религия древнего Египта. С. 112), осуществленный по изданию: Gardiner. Late-Egyptian Stories. Р. 85 f. Учтен также перевод А. Гардинера Egypt of Pharaohs. Р. 163). Ср. перевод Г. А. Беловой: Ссора Ипепи и Секенеира И Сказки древнего Египта. Сост и общ. ред. Г. А. Беловой и ТА. Шер***. М., 1998. С. 131 f.
В своей Финикийской истории Филон Библский, цитируя Космогонию Тааутоса, вероятно содержащуюся в писаниях Санхунйатона (жившего, возможно, в середине - второй половине II тысячелетия до н. э.), приводит его слова о том, что первые люди (локализуемые в Финикии) воздевали свои руки к небу, к солнцу и считали господина небес единственным богом, называя его Беелсамен, что означает по-финикийски господин неба... (...θεόν ένόμιζον μόνον ούρανοΰ κύριον, Βεελσάμην καλοΰντες, ό έστι παρά Φοίνιξι κύριος ούρανοΰ...). [Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию, I, 10, 7.] Беелсамен произведено от сем. Баал шамем (ЬΊ smm/smn), т. е. Господин небес; данное обозначение часто употреблялось по отношению к Баал Хададу. По мнению У. Олбрайта, ассоциирование Баал Шамена с солнцем в данном тексте может служить указанием на то, что он как глава тирского пантеона идентифицировался в амарнский период, во времена реформы Эхнатона, с египетским Атоном (Yahweh and the Gods of Canaan. P. 199 f.). На наш взгляд, данный пассаж из Финикийской истории может быть также соотнесен с приведенным текстом о поклонении ‘Апопи единственно Сутеху/Баалу. В связи с корреляцией Беелсамена с солнцем напомним образ Баал хаммона, т. е. Баала, бога солнца, почитавшегося в западном Средиземноморье, в частности в Карфагене - тирской колонии в Африке. На одной культовой ханаанейской керамической статуэтке из Таанаха (конец X в. до н. э.) на спине тельца, в виде которого здесь, вероятно, изображен Ваал, восседает крылатый солнечный диск.
[197]
В своем знаменитом романе Иосиф и его братья Томас Манн изображает Иосифа как человека, убедившего фараона Эхнатона провести монотеистическую реформу. В 1980-х годах была обнаружена гробница египетского везира с западносемитским именем ‘Aper-El времени фараона Тутанхамона. [См., например: Zivie А. Р Le tresor funeraire du vizir ‘Aper-el // Bulletin de la Societe Francaise d’Egyptologie 116 (1989). P. 31-44; id. ‘Aper-el, Taouret et Houy // Там же, 126 (1993). Р. 6-16.]. (Первая часть этого имеим, вероятно, одного корня со словом иври-еврей; вторая часть означает Бог/бог.) Российский египтолог О. Д. Берлев, отмечая, что везир-семит - это беспрецедентный случай в истории древнего Египта (за исключением гиксосского периода), полагает, что эта гробница принадлежит не кому иному, как к самому Иосифу. (Устное сообщение.) Если это так, то Aper-El - ex hypothesi Иосиф, время деятельности которого падает на царствование Эхнатона - действительно мог вдохновить этого фараона на проведение религиозной реформы.
[198]
См.: Шифман. Угаритский эпос. С. 168 f.; см. также, например: Cross М. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass., 1973. P. 147-194; Day J. God's Conflict with the Dragon and the Sea: Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament. Cambridge, 1985; Wakeman Μ. K. The Biblical Earth Monster in the cosmogonic Combat Myth // Journal of Biblical Literature 88 (1969). P. 313-320; Boretz O. Ugarit und die Bible: Kanaanaische Gotter um Religion im Alten Testament. Darmstadt, 1990. S. 73-78 \ Smith Μ. P The Early History of God. San Francisco, 1990. 1· 41-79.
[199]
Cp., в частности, Пс. 95:3, 97:7; 97:7.
[200]
Cp. обращение Рамсеса II к Сутеху/Ваалу: Небо <покоится> на руках твоих, а земля под ногами твоими, и то, что приказал ты, это уже свершившееся!
[201]
См., например: Мер. 51:16; Иов 37, passim; Пс. 29[28]; Авв. (Хав.) 3:3-15. Наум (Налум) 1:3 ff.
[202]
Синодальный перевод: Шествующий на небесах.
[203]
См.: Шифман. Угаритский эпос. С. 154.
[204]
См.: Helck W. Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausent v. Chr. Wiesbaden, 1962. S. 491 \ Шифман. Там же.
В древнеегипетских рукописях сохранился целый ряд рассказов, восходящих к палестинскому варианту общеханаанейско-аморейского эпоса. См., например: Helck. Ibid. S. 482-500; Шифман. Там же. С. 153 f.
[205]
Ср. Пс. 104 [103]:26, Иов 40:20, Ам. 9:3.
[207]
Угаритский эпос. С. 169.
[208]
Из руки Шеола Я освобожу их, от смерти избавлю их. Смерть! Где твое жало? Шеол! Где твоя победа? Раскаяния в том не будет у Меня.
[209]
Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела! Воспряньте и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса Твоя - роса растений, и земля извергнет мертвецов.
[210]
Ханаанейская мифология // Мифология древнего мира. Под ред. С. Н. Крамера. Пер. с англ. Отв. ред. рус. изд. В. А. Якобсон. Предисл. И. М. Дьяконова. М., 1977. С. 199-232 (пер. В. А. Якобсона).
[211]
Тема семи неурожайных лет как следствия гибели Ваала присутствует и в мифе о борьбе Ваала с хищными чудовищами - наполовину быками, наполовину мюдьми.
Ваал многократно поднимается и падает, убитый для многих циклов бесплодия и лишений и воскресший для многих циклов плодородия и изобилия. Эта множественность его смертей и воскресений вытекает из самих природных условий Ближнего Востока. Ханаану свойственна последовательность времен года, которая при нормальных условиях образует урожайный год. При известной удаче несколько таких урожайных лет следуют друг за другом, образуя цикл плодородия. Но, к несчаью, дождь не всегда появляется в то время, когда он нужен, а летом не всегда выпадаст достаточное количество росы. Более того, саранча может наводнить страну и пожрать урожай. Серия неурожайных лет- величайшее стихийное бедствие, против которого и направлен культ плодородия. Метеорологическая история Ханаана, еше, в представлениях людей, Ваал сражался с Мотом (Муту. -И. Т.), требовала концепции, согласно которой конфликт между двумя богами постоянно возобновлялся. В соответствии с общими представлениями ханаанейской религиозной психологии каждый из двух богов в течение любого столетия многократно оказывался то победителем, то побежденным. (См.: Ханаанейская мифология. С. 211 и сл.)
[212]
Идентификация Сиона с той горой, на которой, согласно раннехристианской традиции, происходила Тайная Вечеря, на апостолов сошел Святой Дух, почила Дева Мария, находился дом Кайафы, относится к VI в., когда христиане, во исполнение пророчества Ис 2:3, построили здесь храм, названный ими Святыня Сиона. Восходящая к XII в. еврейская традиция локализует на этой горе гробницу ппри Давида.
По-видимому, исторически аутентичный Сион следует все же идентифицировать с Храмовой горой. (См., например: Тантлевский. История и идеология Кумрансской общины. С. 213-214, прим. 53.)
[213]
Угарит. Цапану\ хетт. Hazzi, откуда Κασιον/Casius греко-римских авторов. Идентифицируется с Джебель эль-Акра‘ (араб. Лысая гора; 1759 м), расположенной приблизительно в 40 км к северу от Угарита.
[214]
2,4Ср. также: Иов 26:7 Он (Господь Бог. - Я. I) распростер Цафон над пустотою, повесил землю ни на чем. Здесь Цафон фигурирует как космическая Гора.
[215]
Отметим также, что в элефантинских папирусах упоминается богиня Анат-Яху (Yahu является сокращенным написанием Имени YHWH); т. е., как полагают, среди египетских евреев V в. до н. э. были группы, почитавшие Анат супругой YHWH. (Подробно об этом см., например: Toorn K., van der Anat-Yahu, Some Other Deities, and the Jews of Elephantine // Numen 39 (1992). P. 80-101.)
[216]
И будет в тот день, говорит Господь (YHWH), ты (имеется в виду община Израиля. - Я. Т.) будешь звать меня: Муж мой(***, Иши), и не будешь более звать Меня: Ваали (בעלי; Господин мой. -И. Т.).
[217]
Ср.: Mazar В. The Early Israelite Settlement in the Hill Country // The Early Biblical Period. Historical Studies. Jerusalem, 1986. P. 48.
С другой стороны, ср. такие имена, как: 1. а) אלצפן (Элцафан; двоюродный брат Моисея и Аарона [Исх. 6:22;Лев. 10:4]), означающее Бог (бог) Цафан(а) [resp. Цафон(а)], resp. אליצפן (Элицафан [Числа 3:30]) - букв. Бог (бог) мой - Цафан; согласно 1 Хр. [1 Пар.] 15:8, сыны Элицафановы участвовали в перенесении Ковчега Божия в град Давидов, а согласно 2 Хр. [2 Пар.] 29:13 - в очищении Храма при иудейском царе Езекии; б) в Числах 34:25 упоминается Элицафан - начальник (князь) колена сынов Завулоновых, поселяющихся в Ханаане; 2. צפניה (Цефания, означающее Цафон-ΥΗ [YH - сокращенная форма Имени YHWH]); в частности, так звали одного из библейских пророков; 3. в тексте книги Числ 26:15 среди вышедших из Египта потомков Гада упоминается род Цафона (Цефона)
[218]
См.: Тетраграмматон (экскурс).

Глава IV. Исход

Наименование Исход Синодального перевода воеходит к Септуагинте, где эта книга названа Έξοδος (Уход, Исход)1. Еврейский оригинал называется по начальным словам книги Ве’элле Шемот (ואלה שמות; И вот имена), или просто Шемот (Имена).


Основное содержание книги Исхода охватывает еледующие темы:

I. Исход из Египта и пришествие к горе Синай (1:1-18:27)

1. Угнетение евреев в Египте (1:1-22).

2. Рождение и юность Моисея; Моисей у мадианитян; призвание Моисея Господом Богом и повеление освободить израильтян из египетского рабства (2:1-6:27).

3. Десять казней египетских и Пасха (6:28-13:16).

4. Исход из Египта и переход через Тростниковое (Красное) море (13:17-15:21).

5. Переход к Синаю (15:22-18:27).

II. Завет на Синае (19:1-24:18)

1. Явление Господа Моисею на горе Синай (19:1-25).

2. Декалог (Десять заповедей) (20:1-21).

3. Книга Завета (20:22-23:33).

4. Освящение Завета (24:1-18).

III. Повеления Господа относительно Скинии, Ковчега Завета и культа (25:1-31:18)

1. Устройство Скинии; Ковчег (25:1-27:21, 29:36- Ю:38).

2. Освящение священников (28:1-29:35).

3. Назначение Господом Веселиила и Аголиава для осуществления работ по сооружению Скинии и Ковчега (4:1-11).

4. Соблюдение Субботы (31:12-18).

IV. Расторжение и возобновление Завета (32:1-34:35)

1. Золотой телец (32:1-35).

2. Моисей молит Господа об Его Присутствии с народом. Господь являет Свою Славу Моисею (33:1-23).

3. Возобновление Завета (34:1-35).

V. Строительство Скинии (35:1-40:38)

1. Народ добровольно жертвует нужное для Скинии и священства (35: 1-29).

2. Назначение Веселиила и Аголиава в качестве руководителей работ по строительству Скинии (35:30-36:1).

3. Строительство Скинии, Ковчега Завета, жертвенников для курения и всесожжения; создание богослужебных предметов (36:2-39:43).

Раздел 1. Угнетение Израиля в Египте. Моисей, Рамсес II и Раамсес

1

Прошло много времени с тех пор, как умерли в Египте Иосиф и его братья, и весь род их. Евреи весьма размножились, так что наполнилась ими земля та2. Египтяне же стали изнурять их тяжкими работами, прежде всего строительными. В частности израильтяне построили города Пифом и Раамсес. Дабы прекратить рост еврейского населения, фараон повелевает всему народу своему бросать младенцев мужского пола из израильтян в Нил. В это время в одной семье из колена Левия родился очень красивый мальчик. Мать скрывала его три месяца, а затем, не имея возможности прятать его долее, положила в корзину и поставила ее в тростнике на берегу Нила. Младенца нашла дочь фараона, которая взрастила его как сына. Она же нарекла ему имя Моисей (משה, Моше3), потому что, говорила она, я из воды вынула его (משיתהו, мешитиху; глагол משה, маша означает извлекать, вынимать, вытаскивать. - И. Т.)4.

Спустя много времени, когда Моисей вырос, случилось, что он вышел к братьям своим, сынам Израилевым, и увидел тяжкие работы их; и увидел, что египтянин бьет одного еврея из братьев его. Вступившись, Моисей убил египтянина. Когда об этом стало известно фараону, он хотел убить Моисея, однако последнему удалось бежать в землю мадиамскую. Здесь он женится на дочери мадиамского жреца Рагуила-Иофора Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей, Гирсама (Гирсона) и Елиезера.

Спустя долгое время умер царь египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог Завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог. И явился Он Моисею у горы Хорив (Синай), и говорил с ним из среды горящего тернового куста (неопалимой купины); и открылся Бог Моисею под именем YHWH-Господь (см. Экскурс, касающийся ТЕТРАГРАММАТОНА), и повелел ему вывести израильтян из Египта. Помогать Моисею должен был его брат Аарон. Во исполнение повеления Господа Моисей с семьей приходит в Египет и вместе с Аароном идет к фараону. Братья требуют отпустить израильтян.

Фараон отказывается, и Господь насылает на Египет десять жестоких казней (Исх., гл. 1-12).

2

Реконструируя исторический фон повествования книги Исхода, следует иметь в виду следующие факты. В Быт. 47:11, Исх. 1:11, 12:37; 12:37 и 33:3, 5 упоминаются земля Раамсес (тождественная с землей Гесем (גשן)), в которой проживали израильтяне, и строившийся ими город Раамсес - отправная точка Исхода. Эти топонимы ведут нас к начальному периоду правления XIX династии. Ее основателем был полководец и везир фараона Хоремхеба (ок. 1335 - ок. 1306 гг. до н. э.) Рамсес I (ок. 1306 - ок. 1305 гг. до н. э.), выходец с северо-востока Дельты, являвшийся, по-видимому, потомком гиксосов (возможно, даже гиксосских царей)5. Одна из царских резиденций, вероятно, возводится последним на территории бывшей гиксосской столицы Авариса, древнего центра культа бога Сетха (Сута, Сутеха) и колыбели его рода6. Сын фараона Рамсеса I Сети (Сугайа) I (ок. 1305-1290 гг. до н. э.) отстраивает город, который, возможно, уже при нем становится новой столицей государства7. Грандиозный размах принимают строительные работы в этом районе сразу же по восхождении на престол сына Сети I Рамсеса II (1290-1224 гг. до н. э.), ценившего мягкий климат, водные просторы, луга и виноградники северо-востока Дельты, дававшие вино слаще меда. На эти работы привлекалось огромное количество государственных рабов - ‘апиру, в том числе семитского происхождения. Территория древнего Авариса становится лишь небольшой частью новой столицы, получившей в честь Рамсеса II наименование Пер(Пи)-Рамсес, т. е. Дом Рамсеса (= библейский Раамсес)8. Возможно, как полагают некоторые исследователи, данное обозначение относилось не только к новой столице, но и всему отстроенному этим фараоном обширному району, включающему Танис и Кантир. Пер-Рамсес был приморским и приграничным городом. В его гавани, называемой Аварисом, стояли морские суда, здесь устраивали смотры войскам, отсюда выступали в походы9. П.Монтэ, проводивший многолетние раскопки в районе Таниса, пишет о Пер-Рамсесе, превращенном фараоном Рамсесом II в блестящую царскую резиденцию и столицу государства, следующее:

«Здесь, как и в Фивах, храм и другие сооружения окружала большая кирпичная стена с четырьмя воротами, от которых отходили в каждую сторону света дороги и каналы. Из Асуана, не считаясь ни с трудностями, ни с расстояниями, доставили каменные блоки небывалых размеров для возведения храма, святая святых, и многочисленных стел и обелисков, которые вытачивали искусные мастера. По сторонам аллей, вымощенных базальтом, стояли друг против друга львы из черного гранита с человеческими лицами и сфинксы из розового гранита. Ворота охраняли лежащие львы. Перед пилонами выстроились группы из двух и трех статуй богов, стоящих и сидящих, многие из которых соперничали с колоссами Фив и превосходили мемфисские.

Дворец сверкал, украшенный золотом, лазуритом и бирюзой. Повсюду были цветы. Тщательно возделанные поля пересекались дорогами, обсаженными деревьями.

Склады ломились от товаров из Сирии, с островов и из страны Пунт. Кварталы поблизости от дворца отводились отрядам пехоты и лучников, эскадронам колесниц, экипажам военных судов. Многие египтяне переселились сюда, чтобы быть поближе к солнцу. Сколь велика радость находиться здесь, - восклицает писец Пабаса, - лучшего не пожелаешь! Малый подобен великому... Равны здесь все, кто хочет обратиться с просьбой.

Как и в других больших городах, среди египтян жило много ливийцев и негров. Но особенно азиатов, и даже после Исхода... Царский город оказался в центре нового, более обширного города с многочисленными домами, лавками и складами. В этих новых кварталах появились свои храмы, окруженные кирпичными стенами, как большой центральный храм. Нужно было выделить место для кладбища, потому что египтяне Дельты не имели возможности хоронить своих мертвецов поблизости, в пустыне, как это делали на юге - в Верховье. Поэтому они возводили гробницы для своих родственников и для священных животных порой вне стен города, а порой и внутри его, в двух шагах от храма. Поскольку места не хватало, здесь невозможно было возводить столь грандиозные монументы, как в Мемфисе. А потому гробницы независимо от ранга покойного были здесь - будь то в Танисе или в Атрибисе - довольно небольшими.

Рамсес II построил так много, что его преемникам почти ничего не оставалось делать. Так, Рамсес III занимался главным образом поддержанием и расширением садов и лесов...»10.

Главным божеством Пер-Рамсеса был Сетх, обычно называемый теперь Сутех (Сута). В так называемых папирусах Анастаси II (1, 4) и Анастаси IV (6, 4) южная часть города названа поместьем этого бога11. Согласно Стеле четырехсотого года (найденной в Танисе О. Мариеттом, закопанной им же и вновь обнаруженной П. Монтэ), Сети (Сутайа) I12, имя которого произведено от имени его родового бога Сетха (Сута)13, еще в бытность свою военапальником и сановником Хоремхеба, прибыл в район бывшей гиксосской столицы Авариса в четырехсотый год утверждения здесь культа этого бога - именно ок. 1330/ 1320 гг. до н. э., - дабы воздать ему почести и отметить это событие. На этой же стеле изображен Рамсес II, приносящий Сетху дары14. Рамсес II уподоблялся Сутеху-Ваалу15. Он также называл этого бога своим отцом16.

Второй упоминаемый в Исх. 1:11 город, который строили для фараона израильтяне - Пифом (Пи-Атама), - локализуется большинством исследователей17 в районе Телль эль-Масхуты в долине Вади-Тумилат к югу от Таниса и к западу от озера Тимса18. Строился он также в эпоху Рамсеса II19.

Сказанное позволяет предположить, что фараон, для которого израильтяне отстраивали новую резиденцию - будущий город Раамсес и, возможно, также начали возводить город запасов Питом, - это Сети I; фараон же, при котором произошел Исход, - Рамсес II. Размах строительных проектов последнего предполагал беспрецедентное дотоле по масштабу привлечение к работе азиатов-апиру. Интенсификация эксплуатации иноземного населения Рамсесом II, возможно, нашла свое отражение, в частности, в тексте Исх. 5:6-23, где говорится о резком увеличении для израильтян фараоном нормы выработки кирпичей20.

В пользу предположения о том, что фараоном, при котором произошел Исход из Египта, был Рамсес II или, во всяком случае, один из первых фараонов XIX династии, говорит также следующее соображение. Судя по ряду сообщений книги Исхода, израильтяне проживали по соседству с резиденцией фараона. Например, Мириам, увидев, что дочь египетского царя обнаружила корзинку с ее новорожденным братом, предложила ей доставить кормилицу и тут же ее привела (Исх. 2:5-9). Или: после поражения египетских первенцев в полночь, когда фараон призывает Моисея и Аарона в свою резиденцию и дает разрешение им пойти со всем народом и совершить служение Господу, как они того требовали раньше, израильтяне в ту же ночь покидают страну Египта (Исх. 12:29 ff.). Соседство царской резиденции с землей Гесем на северо-востоке Дельты, где проживали евреи, могло иметь место не ранее периода первых фараонов XIX династии: ибо после изгнания гиксосов фараоны XVIII династии до Эхнатона проживали далеко на юге, в Фивах; Эхнатон построил новую столицу, Ахетатон, в среднем течении Нила, а его преемники, последние фараоны XVIII династии, переехали из солнцепоклоннической столицы Ахетатона в Мемфис, к югу от Дельты.

Датировка описываемых в книге Исхода событий XIII в. до н. э. подтверждается также следующими данными. Согласно книге Числ 20:14-21 (см. также Числа 21:21-35), израильтяне на своем пути в Землю Обетованную вынуждены были идти в обход стран Эдома и Моава; судя по пассажу Числ. 21:24, в эпоху Исхода существовала и страна Аммона21. Судя же по данным археологических раскопок в этом районе, названные страны не существовали приблизителъно до 1300 г. до н. э. 22

Далее, именно в период перехода от эпохи Поздней Бронзы (1550/1500-1200 гг. до н. э.) к эпохе Железа I (1200-1000 гг. до н. э.), т. е. около 1200 г. до н. э., в центральной, гористой части Палестины23 происходят существенные изменения, четко зафиксированные археологическими методами. Именно здесь появляется значительное количество новых поселенцев, ведущих прежде всего фермерское хозяйство, но также пасущих овец и коз. На вершинах скалистых холмов, до того мало либо вообще необитаемых из-за тяжелых условий жизни, строится множество поселений. Возможность проживания в этих районах обеспечивается прежде всего двумя новшествами. Первое: владельцы домов, возведенных на вершинах холмов, вытесывают в цельных скалах металлическими долотами цистерны для воды в форме колокола и покрывают их водостойкой известняковой штукатуркой. Второе: пришельцам впервые в этих местах удается создать на склонах холмов террасы и выращивать на них пшеницу, ячмень и овощи24. Этими новыми поселенцами и могли быть пришедшие из Египта израильтяне.

Кроме того, целый ряд палестинских городов-государств, которые, согласно книге Иисуса Навина, захватили израильтяне в Земле Обетованной после Исхода из Египта и сорокалетнего пребывания в пустыне (см. ниже, гл. VI [Числа]), судя по данным археологических раскопок, подверглись разрушению во второй половине XIII в. до н. э. (возможно, ок. 1230 г. до н. э.25) и вскоре были заселены людьми иной материальной культуры. Среди этих городов Лахиш (Лахис), Вефиль, Хацор (Асор), Дебир (совр. Телль Бейт Мирсим)26, Еглон (совр. Телль эль-

Хеси)27. Есть все основания полагать, что пришельцами, захватившими данные ханаанские города, были не кто иные, как израильтяне.

Определить дату, до которой израильтяне пришли в Землю Обетованную и, следовательно, вышли из Египта, можно благодаря иероглифической надписи на Стеле фараона Мернептаха (1224-1211 гг. до н. э.), датируемой пятым годом его правления, т. е. приблизительно 1220 г. до н. э.28, и хранящейся сейчас в Египетском музее в Каире. Похваляясь своими победами, фараон, в частности, воеклицает: Ханаан разорен, так что (его постигли) все виды бедствий; Ашкелон побежден; Гезер захвачен; Иано‘ам более не существует. Израиль опустошен, и его семени больше нет; Хурру стала вдовой из-за Египта. К найменованиям городов Ашкелон, Гезер и Йано‘ам присоединен детерминатив город-государство. Термин Хурру, обычно обозначающий сиро-палестинский регион или область данного региона, выписан с детерминативом для понятия страна, земля, в то время как Израиль - с детерминативом народ29, т. е. он еще не представлял собой государство с определенными границами. Это предполагает, что израильтяне, вероятно, появились в Ханаане незадолго до написания победной оды Мернептаха30. В приведенном фрагменте стелы обнаруживается явный поэтический параллелизм: Израиль-муж и Хурру-жена/вдова; Хурру в свою очередь коррелируется здесь с Ханааном. Иными словами, Израиль рассматривается в стеле как владыка Ханаана31. Стела Мернептаха подтверждает рассказ книги Иисуса Навина о том, что Израиль овладел Ханааном в течение короткого периода. (Согласно И. Нав. 14:7; 10 это произошло в течение пяти лет). И еще один фундаментальный вывод позволяет сделать текст стелы: к концу XIII в. до н. э. союз колен32 воспринимал себя и воспринимался окружающими как единый народ, Израиль.

Наконец, заметим, что, согласно сообщению египетского жреца и историка Манефона, опиравшегося, по его собственным словам, в работе над своей Историей Египта на переводы древних священных книг, Моисей вывел своих адептов из Египта в эпоху Сети I и Рамсеса II33. О том же как будто говорит и Херемон34.

Говоря о продолжительности пребывания евреев в египетском рабстве, следует сразу же заметить, что в Библии нашли отражение несколько соответствующих традиций. Так, согласно Быт. 15:13, потомки Авраама угнетались в Египте 400 лет; соответственно книга Исхода дважды отмечает в тексте 12:40-41, что времени, которое сыны Израиля обитали в Египте, было четыреста тридцать лет35. С другой стороны, из той же 15-й главы книги Бытия, стиха 16-го, мы узнаем, что израильтяне возвращаются из египетского рабства в четвертом поколении (роде)36. Согласно Исх. 6:16-20 и 1 Хр. [1 Пар.] 5:27-29 [6:1-3], Моисей и Аарон были правнуками Левия, пришедшего с семьей в Египет еще во времена Иосифа37. Согласно текстам Быт. 50:23, Числ. 32:39-40 и И. Нав. 13:31, 17:1; 17:1, у внука Иосифа Махира родились сыновья еще при жизни деда; они же принимали участие в завоевании израильтянами Ханаана и поселении в Земле Обетованной. Иудейский историк Иосиф Флавий зафиксировал в своем труде Иудейские древности (XIV, § 2) традицию, согласно которой евреи пребывали в египетском рабстве 215 лет38; в работе же Против Апиона (I, 33) он пишет, что Иосиф старше Моисея на четыре поколения, что составляет около ста семидесяти лет. В древнем раввинистическом тексте Седер Олам (III, 2) говорится 0 210 годах пребывания в Египте.

Что касается цифры 400 лет рабства (и соответственно 430 лет пребывания в Египте), то она, по всей вероятности, возникает как реакция на исчисление Стелы четырехсотого года, поставленной Рамсесом II в Пер-Рамсесе. Как уже отмечалось выше, в гл. III [Бытие], с одной стороны, Иосиф Флавий, а с другой - Манефон, Плутарх и другие античные авторы идентифицировали евреев с гиксосами или, по крайней мере, рассматривали в качестве их союзников. При этом, как было замечено, у Плутарха находят даже отражение некие предания о том, что израильтян выводил из Египта Тифон, т. е. Ваал-Сетх39.

[Тифон (Τυφών), отец Ветров (тж. тайфун), вероятно, кореллировался с Цафон/Цефон (евр. צפון); Ваал-Цафон - одно из обозначений Ваала (Цафон [Цапану] - наименование угаритской священной горы)40; см. также ниже, разд. 2]41; Манефон же намекает на почитание в Аварисе адептами Моисея Тифона42 (Ваала-Сетха)43. Думается, что данная идентификация могла отражать традицию, восходящюю к глубокой древности. Во всяком случае пребывавшие в Египте израильтяне, очевидно, могли воспринять указание на четырехсотый год утверждения Сетха-Суту в Аварисе как констатацию времени утверждения родственных и дружественных им сутиев-гиксосов в Дельте. Более того, возможно, не зная точно дату своего появления в районе Авариса (или, может быть, правильнее будет сказать, не имея возможности точно скоррелировать свой приход в район Дельты с каким-либо крупным событием), они могли посчитать, что пришли туда вместе с гиксосами, в рамках их движения (ср. гл. III, разд. 2, Гиксосы в Египте). В то же время нельзя исключать вероятность того, что евреи умышленно представили дело данным образом, дабы соотнести свое появление в Египте со столь выдающимся событием, как победоносное утверждение гиксосов в Дельте. В обоих случаях получается, что если четырехсотый год со времени закрепления гиксосов в Аварисе падает приблизительно на 1330/1320 г. до н. э., то Исход мог произойти где-то около 1300/1290 г. до н. э. Укажем, кроме того, что в книге Бытия нашла также отражение традиция, согласно которой Израиль-Иаков с семейством прибыл в Египет через тринадцать лет после того, как туда попал Иосиф (ср. Быт. 37:2 и 41:46); в это время там правил ex hypothesi гиксосский царь. Следовательно, с учетом последнего хронологического ориентира допустимо предположить, что евреи могли покинуть Египет после приблизительно 1287/1277 г. до н. э., т. е. в первые годы правления фараона Рамсеса II4445

Раздел 2. Моисей и возрождение религии Яхвизма

Какова же была религиозная ситуация в среде пребывающих в египетском рабстве евреев до прихода к ним Моисея? В тексте Исх. 6:5-7 Господь говорит: И Я услышал стенание сынов Израиля о том, что египтяне держат их в рабстве, и вспомнил Завет Мой (Завет с Авраамом, Исааком и Иаковом; см. Исх. 6:4, 2:24; 2:24. - И. Т). И так скажи сынам Израиля: Я - Господь (YHWH), и выведу вас из-под ига египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мышцею простертою и судами великими. И приму вас Себе в народ и буду вам Богом, и вы узнаете, что Я Господь (YHWH), Бог ваш, изведший вас из-под ига египетского. Итак, в период египетского рабства Господь не был с Израилем, и действие Завета было приостановлено46. В связи с этим заметим, что, согласно тексту Исх. 4:24-26, сыны Моисея не были обрезаны вплоть до того времени, когда он с семьей уже был на пути в Египет; а ведь именно обрезание является знаком Завета с Господом (Быт. 17:10-14). Что касается израильтян, то они, судя по текстам Исх. 3:13-16 и 6:3-8, почитали Бога своих отцов, однако не отождествляли Его с YHWH-Господом. Таким образом, великая миссия Моисея заключалась, вопервых, в том, что он возродил религию Яхвизма, возвестив своим собратьям о том, что именно YHWH есть Бог их отцов, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и разъяснив истинный смысл, сущность Его Имени47 (см. также Экскурс, касающийся ТЕТРАГРАММАТОНА); во-вторых, так называемый практический монотеизм патриархов превращается при Моисее в универсальный, абсолютный монотеизм и монэргизм; в-третьих, Яхвизм превращается в общенационалъную религию Израиля.

Каким же представлялся евреям, угнетаемым египтянами, Бог их отцов до прихода к ним Моисея из земли мадиамской? Ответ на этот вопрос, как кажется, можно попытаться дать исходя из ряда библейских пассажей, а также из релевантных топонимических и ономастических данных. Прежде всего остановимся на эпизоде с золотым тельцом (Исх. 32:1-35). Во время пребывания Моисея на горе Синай и получения им повелений и Скрижалей Завета от Господа народ решает, что с ним что-то случилось, и просит его брата Аарона, главного иерея: Сделай нам бога, который бы шел перед нами. Аарон собрал у народа золотые украшения и сделал из них литого тельца (עגל, эгел). И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской!48 Увидев <это>, Аарон поставил перед ним жертвенник и провозгласил, говоря: завтра праздник (חג, хаг. -И. Т.) YHWH. На другой день они встали рано, и принесли всесожжения, и привели жертвы мирные: и сел народ есть и пить, а после встал играть. Когда Моисей сошел с Синая и увидел поклонение тельцу, он разбил Скрижали Завета (что символизировало расторжение Договора с Господом), уничтожил тельца и вместе со сторонниками чистого Яхвизма49, прежде всего левитами (потомки Левия, помощники священников; см. гл. V [Левит] и VI [Числа]), поразил мечом около трех тысяч сторонников культа тельца. Итак, судя по пассажу Исх. 32:1-35, в среде Израиля, помимо неофитов - истинных адептов YHWH-Господа, были и те, кто продолжал - как это делалось, очевидно, в эпоху египетского рабства, до появления Моисея - отождествлять Бога патриархов с неким божеством, которое изображали в образе тельца-быка. (Аарон, как, вероятно, и часть народа, занимает в этот момент промежуточную позицию: он поклоняется Господу, но представляет его в виде тельца.)50 То, что рассказ о золотом тельце восходит к аутентичной традиции, представляется бесспорным, ибо трудно себе представить, чтобы Аарону, первому израильскому великому иерею, человеку, к которому возводили свое родословие священники Иерусалимского Храма, умышленно приписывалось впадение в идолопоклонство. В этой связи представляется уместным упомянуть, что, когда по смерти израильского царя Соломона около 931 г. до н. э. Израиль разделился на два царства - Северное (Израильское или, по названию главного юрода, Самарийское) и Южное (Иудейское), - глава Северного царства Иеровоам повелел, - дабы народ не ходил почитать Господа, Бога Авраама, Исаака и Иакова, в Иудею, в Иерусалимский Храм, - сделать на своей территории, в Вефиле и Дане, двух золотых тельцов, сказав: Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли египетской. Священниками же были поставлены люди, не происходящие из колена Левия (1 Цар. [3 Цар.] 12:27-31). При этом Иеровоам, очевидно, основывался на некоей традиции, восходящей к эпохе пребывания евреев в Египте и периоду Исхода. Все преемники этого царя, за исключением трех, продолжали поклоняться Богу в образе тельца. Следует отметить, что ряд исследователей полагают, что тельцы рассматривались лишь как пьедесталы, на которых невидимо стоял Бог (ср., например, Ос. 8:5-6, 10:5-6; 10:5-6, где фигурирует образ тельца Самарии). Определенное представление об образе тельца дает обнаруженная на территории Самарии израильская бронзовая фигурка быка, датируемая эпохой Судей (ок. 1200 г. до н. э.)51. Заметим также, что среди надписей на обнаруженных на территории Самарии в 1908/1910 гг. острака, датируемых большинством исследователей первой половиной IX в. до н. э.52, встречается имя ‘glyh (остракон № 41), означающее YH (сокр. от YHWH) - телец или телец Господа.

Реконструируя ту религиозную ситуацию, которая могла сложиться в израильской среде в Египте по смерти Иакова и Иосифа, представляется возможным допустить вероятность сближения или даже - в определенных кругах - идентификации образа Бога Авраама, Исаака и Иакова53 с сутийско-гиксосским богом бури Ваалом (Ададом), изображавшимся в древней восточно-средиземноморской литературе и иконографии в виде тельца-быка (см. также выше, гл. III [Бытие], разд. 2, Гиксосы в Египте, 2-3). Отголоски такого синкретизма, возможно, и нашли отражение у Манефона и Плутарха, иронично намекавших, что евреев, дескать, вывел из Египта Тифон-Сетх. Кроме того, в свете данного предположения можно было бы, как кажется, объяснить не только происхождение образа золотого тельца, но и возникновение ряда топонимов и имен собственных в эпоху Поселения евреев в Ханаане и период ранней Монархии. Дело в том, что поселяющиеся на территории Палестины израильтяне с самого начала, т. е. приблизительно с 1200 г. до н. э., дают целому ряду культовых центров наименования, включающие имя Ваал: Ваал-Перазим (2 Сам. [2 Цар.] 5:20,1 Хр. [1 Пар.] 14:11), Ваал-Хацор (2 Сам. 13:23), Ваал-Тамар (Суд. 20:33), Ваал-Шалиша (2 Цар. [4 Цар.] 4:42), Ваал-Гад (И. Нав. 11:17, 12:7, 13:5; 12:7; 13:5), Ваал-Иехуда (согласно эмендации в 2 Сам. 6:254;cp. 1 Хр. 13:6)55. Поскольку элемент Ваал не засвидетельствован в доизраильских наименованиях ханаанских местностей56, влияние местного населения в данном случае может быть исключено57. (: другой стороны, отметим, что в тот же период, в эпоху Раннего Железа (ок. 1200 - ок. 1000 гг. до н. э.), в Палестине полностью отсутствуют топонимы, содержащие Имя YHWH. Сказанное выше, как кажется, позволяет предпопожить, что под Ваалом в древнеизраильских топонимах подразумевается синкретическое Божество, объединяющее образы Господа, Бога Авраама, Исаака и Иакова, и гиксосского Ваала. Впрочем, с течением времени все большее число евреев, по-видимому, начинают рассматривать термин Ваалл-Тосподин [בעל] просто как один из эпитетов YHWH (наряду с термином Адон/Адонай- Господь [אדן/אדני]); т. е. идет, так сказать, процесс сущностной деваализации образа YHWH. Под тем же углом зрения можно, по-видимому, рассматривать и теофорные компоненты имен собственных домонархической эпохи и времен израильских царей Саула и Давида (таких, как Й(е)шваял, Мефивяал, Меривяял, Ахиваал), а также антропонимы, встречающиеся в острака из Самарии, в которых компоненты -яу (сокр. от YHWH) и -ваал находятся в соотношении 7:1158. Показательны, в частности, взаимозамены теофорных компонентов в именах, например:: АхиваалАхияху (где -яху - сокр. форма от YHWH), Йешваал-Йешйа(х)у59, Веел(Ваал)йада Элйада (Эл означает Бог)60.

Начинающееся с первой половины IX в. до н. э. интенсивное распространение в Израильском царстве политеистического идолопоклоннического культа и обрядов тирско-сидонского Ваала вызывает резкую активизацию борьбы - инициированной пророком Илией61 и продолженной правоверными Израиля - за очищение религии Яхвизма от каких бы то ни было элементов ваализма, как "нового”, ханаанейского, так и старого, гиксосского, причем не только в сущностных аспектах62, но и в обрядноети, символике и даже лексике. Последнее находит свое отражение, например, в резких выпадах против культа тельца (см., например: Ос. 8:5-6, 10:5-6; 10:5-6) и отказе от употреблеиия термина Ваал-Господин по отношению к YHWH-Господу (ср. Осия 2:16-17). В русле этого движения следует рассматривать и замену компонента -ваал в теофорных именах премонархического периода и эпохи ранней монархии на -бошет (стыд, срам) и -тофел (глупость, недомысние?): Иш бошет, Мефи бошет, Ахи тофел63.

Раздел 3. «Отпусти народ Мой». Десять казней египетских

Целый ряд вопросов, связанных с Исходом евреев из Египта, на первый взгляд, крайне трудноразрешимы. Например, на что рассчитывает Моисей, настойчиво прося фараона отпустить народ в пустыню, на три дня пути, дабы совершить паломничество (חג, хаг (ср. араб, хадж), в Синодальном переводе: праздник), служение и принести жертвы Господу Богу? (См. Исх. 5:1, 3, 7:16; 7:16, 26 [8:1], 8:23-24[27-28], 10:3, 24-26, 12:31; см. также 3:18, 8:16[20]; 8:20, 9:1, 13.) Фараон, отпуская израильтян совершить служение Господу в пустыне, просит их помолиться о нем (Исх. 8:24[28]) и благословить его (Исх. 12:32). Израильтяне не только нашли милость в глазах некоторых египтян (несмотря на поразившие страну катаклизмы в результате казней египетских, см. ниже), но и, уходя, получили от них золотые и серебряные вещи и одежду (см. Исх. 3:21-22, 11:3; 11:3, 35-36). Часть подданных фараона боялась Господа (Исх. 9:20), и множество разноплеменных людей даже "вышли” с израильтянами из Египта, дабы совершить с ними паломничество и принести жертвы Богу (Исх. 12:38)64. В то же время в земле Раамсес проживали и иные египтяне, которые смертельно ненавидели и категорически отвергали религиозные воззрения израильтян (см., например, Исх. 8:21-23[25-27]65).

Религиозная ситуация в Египте, прежде всего в земле Раамсес, имплицитно нашедшая свое отражение в главах 5-12 книги Исхода, вполне соответствует тому, что известно о религиозной политике фараона Рамсеса II. Но прежде чем перейти к рассмотрению последнего вопроса, отметим, что без разрешения египетских властей выйти большой массе людей с территории столичного округа и окрестных областей, где концентрировались большие воинские подразделения, было практически невозможно. В этой связи показателен один документ периода правления фараона Мернептаха - времени, когда могущество XIX династии уже начало клониться к упадку. Документ представляет собой донесение пограничного чиновника, сообщающего, в частности, о пропуске через приграничные крепости группы кочевников из Эдома, чтобы они смогли пройти в Чеку (библейская земля Гесем [Гошен]), к водосмам Пер-Атума (библейского Пифома. - И. Т.), ... который в Чеку, чтобы они смогли выжить и скот их выжил. Особый интерес для нас представляет также сообщение о преследовании двух беглых рабов, которым удалось проскользнуть в пустыню к северу от Мигдола сквозь линию египетских крепостей66; причем пункты Сокхоф (Суккот), Ефам и Мигдол упоминаются в документе в той же последовательности, что и в библейском повествовании об Исходе евреев из Египта67. Такой тщательный контроль египтян над малейшими передвижениями групп или даже отдельных лиц в этот период лишний раз свидетельствует о том, что уйти из земли Раамсес в пустыню евреи не могли без разрешения фараона. И такое разрешение было получено.

Говоря о религиозной политике Рамсеса II, следует учитывать ее амбивалентный характер. С одной стороны, этот потомок гиксосов с ярко выраженным семитским профилем (его отлично сохранившаяся мумия находится в Египетском музее в Каире) отдавал явное предпочтение своему родовому богу Сутеху-Ваалу (см. выше). Но в то же время, стремясь соблюсти баланс сил, Рамсес всячески заигрывает с многочисленными сторонниками древнего традиционного культа фиванского бога Амона-Ра. Он возводит в честь него грандиозные сооружения в Фивах, упоминает его в различных документах. В столице, Пер-Рамсесе, южная часть города считается поместьем Сутеха, западная же - поместьем Амона (папирусы Анастаси II, 1, 4 и Анастаси IV, 6, 4). В поэме о Кадетской битве Рамсеса II с хеттами говорится о четырех подразделениях его войска: подразделении Амона, подразделении Ра, подразделении мемфисского бога Птаха и подразделении Сутеха. Хотя Рамессидам более или менее удавалось поддерживать баланс сил между сторонниками Амона и многочисленными в северо-восточной части Дельты адептами культа Сутеха (как коренными египтянами, так и азиатами), однако этот религиозный антагонизм, вероятно, подчас выливался в открытые, жестокие столкновения68.

Так вот, представляется возможным предположить, что обитатели земли Раамсес, которые, согласно сообщениям книги Исхода, благосклонно относились к Израильтянам, - это не кто иные, как сторонники культа Сутеха-Ваала. Именно они могли дать евреям серебро на покупку скота для принесения в жертву Господу (ср. Исх. 10:25-26, 12:31-32; 12:31-32) и одежду детям, дабы те не замерзли в пустыне во время холодных ночей ранней весной69 (когда имел место Исход); в том числе и их золото, возможно, использовал Аарон при отливке тельца, образ которого, как уже отмечалось выше, символизировал в языческих религиях Восточного Средиземноморья Ваала. Наконец, именно они и могли быть тем множеством разноплеменных людей, которые вышли с израильтянами, дабы совершить паломничество и принести жертвы... Ваалу-Сутеху в культовом центре бога Ваала Ваал-Цафоне70 в пустыне71 (по-видимому, в западной оконечности пустыни Сур (Шур) на северо-западе Синая72), который, вероятно, первоначально и мог быть объявлен или же, точнее, воспринят египтянами как конечный пункт паломничества (в пустыню, на три дня пути) и в котором вышедшие из Египта евреи, а также неевреи сперва и расположились станом (Исх. 14:2,9; ср. Числа 33:7).

Что касается фараона, который, убедившись в результате казней египетских в великом могуществе Господа (многие аспекты действий которого могли напомнить ему функции бога бури, грозы и дождя Ваала73), разрешил евреям и египтянам совершить паломничество ex hypothesi в район Ваал-Цафона, принести там жертвоприношения и помолиться за него самого, то им как раз и мог быть почитатель Сутеха-Ваала - Рамсес II. (См. также ниже.)

Наконец, что касается той части египтян, которые, согласно книги Исхода, смертельно ненавидели религиозные воззрения и обрядность израильтян, то это могли быть адепты бога Амона. Они же, как отмечалось выше, категорически неприемлили и культ гиксосского Сутеха-Ваала.

2

Десять казней, обрушившихся на Египет, явили как израильтянам (ср. Исх. 6:7), так и египтянам и их фараону (ср. Исх. 7:5 и др.), Кто есть Господь; так что последние поняли необходимость осуществления паломничества в пустыню и совершения служения Ему. Первые девять казней могут быть скоррелированы с природными явлениями, характерными для Египта74. Так, превращение воды, прежде всего нильской, в кровь75 и гибель рыбы (первая казнь) могут быть соотнесены со следующим явлением. Случается, что в результате интенсивных дождей происходит чрезвычайно высокий разлив Нила, водами которого смываются огромные количества характерной ярко-красной почвы Абиссинско-Эфиопского плато, смешивающейся с микроорганизмами красноватого цвета, называемыми флагеллятами; при этом воды реки, естественно, сильно загрязняются и приобретают кроваво-красный цвет. В этих условиях гибнет большое количество рыбы, процесс разложения которой заставляет лягушек (жаб) покидать берега реки (ср. вторую казнь); однако лягушки оказываются инфецированными болезнетворными микроорганизмами Bacillus anthracis, которые впоследствии вызывают их внезапную смерть (ср. Исх. 8:9[13]). Мошки и песьи мухи, кусающие египтян (третья и четвертая казни), могут быть соотнесены с москитами и мухами Stomoxys calcitrans, интенсивно размножающимися в условиях, созданных стоячими водами нильского разлива. Моровая язва, поразившая скот (пятая казнь), - это, возможно, антракс, спровоцированный разложением зараженных мертвых лягушек. Воспаления с нарывами на людях и скоте (шестая казнь) - это, вероятно, кожный антракс, вызванный главным образом укусами мух (четвертая казнь). Град и буря с молниями и громами, уничтожившие лен и ячмень, но не побившие пшеницу и полбу (седьмая казнь), бывают в Египте зимой и ранней весной. Появлению и нашествию на Египет огромного количества саранчи (Исх. 10:6), пожравшей уцелевшие от града и бури растения (восьмая казнь), вполне могли способствовать те же абиссинские дожди, которые послужили причиной анормального разлива Нила. Что касается осязаемой тьмы, длившейся три дня (девятая казнь)76, то это явление могло бы быть скоррелировано с песчаной бурей, вызванной необычайно сильным хамсином, такие бури имеют место в Египте в конце февраля - начале марта и длятся обычно два или три дня77. Итак, осуществляя первые девять78 казней, Господь использует для реализации Своего Замысла сотворенный порядок вещей79. Последняя же, десятая казнь - гибель первенцев египетских - не связана с природными катаклизмами.

Конечной причиной первых девяти казней были интенсивные дожди, град, буря. Для значительной части населения Египта, включая фараона, стало очевидным, что требование Моисея, Аарона и израильтян об осуществлении паломничества в пустыню и совершении там служения Богу, управляющему всеми этими грозными силами, следует незамедлительно удовлетворить. Но для египтян богом бури, грозы и дождя, богом пустынь за пределами Египта был Ваал-Сутех. Именно адепты его культа из египтян и могли присоединиться к евреям, дабы принести ему жертвы в пустыне, в Ваал-Цафоне. Фараон же - ех hypothesi Рамсес II, почитатель Сутеха, - в конечном счете не только дает на это разрешение, но и просит помолиться за него.

Раздел 4. Пасха. Исход Израиля из Египта

Непосредственно перед Исходом евреев из Египта Господь устанавливает навечно празднование Пасхи (פסת; Песах) (Исх., гл. 12). Для пасхальной трапезы следует взять однолетнего агнца мужского пола без порока от овец или коз и заколоть к концу четырнадцатого дня первого месяца80. И пусть возьмут от крови <его> и помажут на обоих косяках и на перекладине дверей в домах, где будут есть его. Пусть съедят мясо его в сию самую ночь81, испеченное на огне; с пресным хлебом и с горькими <травами>82 пусть съедят его (Исх. 12:7-8). Далее Господь заповедует: Ешьте же его так: пусть будут чресла паши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших, и ешьте его с поспешностью; это Пасха Господня. А Я в сию самую ночь пройду по земле египетской, и поражу всякого первенца в земле египетской, от человека до скота, и над всеми богами египетскими произведу суд83. Я Господь. И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо (ופסחתי; курсив наш. - И. Т.) вас, и не будет между вами язвы губительной, когда буду поражать землю египетскую84. И да будет вам день сей памятен, и празднуйте в оный праздник (חג; паломничество. -И. Т.) Господу, во <все> роды ваши; <как> установление вечное празднуйте его85. Семь дней ешьте пресный хлеб (מצות; маццот, опресноки. -И. Т.)86; с самого первого дня уничтожьте квасное в домах ваших87; ибо, кто будет есть квасное с первого дня до седьмого дня, душа та истреблена будет из среды Израиля. И в первый день да будет у вас священное собрание, и в седьмой день священное собрание: никакой работы не должно делать в них; только что есть каждому, одно то можно делать вам (Исх. 12:11-16)88. Таким образом, название праздника פסח Песах (греч. Πάσχα, рус. Пасха) происходит от глагола פסח (пасах), означающего прошел мимо, миновал (см. Исх. 12:13, 27)8990. Еврейская Пасха - это праздник Свободы, посвященный одному из центральных событий в истории Израиля - Исходу из Египта91.

Тайная Вечеря (англ. Last Supper) Иисуса из Назарета и его учеников в Иерусалиме - это пасхальная трапеза (согласно синоптическим Евангелиям). Впоследствии христианская Пасха становится праздником, связанным с верой в Воскресение Иисуса.

2

И отправились сыны Израиля из Раамсеса в Сокхоф до шестисот тысяч пеших мужчин, кроме детей. И множество разноплеменных людей вышли с ними, и мелкий и крупный скот, стадо весьма большое (Исх. 12:37-38). Когда же фараон отпустил народ, Бог не повел <его> по дороге земли филистимлян, потому что она близка; ибо сказал Бог: чтобы не раскаялся народ, увидев войну, и не возвратился в Египет. И обвел Бог народ дорогою пустынною к Тростниковому морю. И вышли сыны Израиля вооруженные из земли египетской. И взял Моисей с собою кости Иосифа; ибо <Иосиф> клятвою заклял сынов Израиля, сказав: посетит нас Бог, и вы с собою вынесете кости мои отсюда92 (Исх. 13:17-19). Израильтяне миновали Сокхоф, Ефам, Пи-Гахироф, Мигдол и встали станом перед Ваал-Цафоном у Тростникового моря. Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы идти им и днем и ночью (Исх. 13:20-14:2). Далее, в 14-й главе книги Исхода сообщается, что фараону было возвещано, что народ бежал; и обратилось сердце фараона и рабов его против народа сего, и они сказали: что это мы сделали? зачем отпустили израильтян, чтобы они не работали нам? (14:5). Вдогонку евреям посылается колесничное войско. И погнались за ними египтяне, и все кони с колесницами фараона, и всадники, и все войско его... и сыны Израилевы оглянулись, и вот, египтяне идут за ними: и весьма устрашились, и возопили сыны Израилевы к Господу (14:9-10). Господь повелевает Моисею сказать израильтянам, чтобы они шли далее. А ты (sc. Моисей) подними жезл твой и простри руку твою на море, и раздели его, и пройдут сыны Израилевы среди моря по суше (14:15-16). И простер Моисей руку свою на море, и гнал Господь море сильным восточным ветром всю ночь, и сделал море сушею; и расступились воды. И пошли сыны Израиля среди моря по суше: воды же были им стеною по правую и по левую сторону. Погнались египтяне, и вошли за ними в середину моря все кони фараона, колесницы его и всадники его (14:21-23). По повелению Господа простер Моисей руку свою на море, и к утру вода возвратилась на свое место; а египтяне бежали навстречу <воде>. Так потопил Господь египтян среди моря. И вода возвратилась, и покрыла колесницы и всадников всего войска фараонова, вошедших за ним в море; не осталось ни одного из них (14:26-28). И увидели израильтяне Руку Великую, которую явил Господь над египтянами, и убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его (14:31).

Рассказ о чудесном избавлении евреев у Тростникового моря завершается победным гимном, воспетым Моисеем и его сестрой Мириам в честь великой победы Господа (Исх. 15:1-18[21]). Языковые и структурные параллели этого гимна с ханаанейскими (угаритскими) поэтическими произведениями (конец III - II тысячелетие до н. э.) столь очевидны, что многие исследователи считают возможным датировать этот библейский текст очень ранним временем - XIII-XII вв. до н.э.93


Итак, израильтяне вышли из Раамсеса, т. е., наиболее вероятно, из района Таниса-Кантира. Они прошли Сокхоф, который обычно отождествляется с египетским Чеку (совр. Телль эль-Масхута) в долине Вади-Тумилат, по которой пролегал основной путь из района Дельты на восток. Следующие три пункта, которые миновали евреи, - Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, - в настоящее время не могут быть однозначно отождествлены. Наконец, израильтяне располагаются станом у Ваал-Цафона, близ Тростникового моря. Как уже отмечалось выше, Ваал-Цафон, возможно, локализовался в районе совр. Телль-Дефне на западном берегу озера Менцале приблизительно в 8 км к западу от Кантары. Название моря ים סוף (йам суф) обычно интерпретируется - вслед за древнегреческим94 и латинским переводами - как Красное море (в Синодальном переводе: Чермное море)95. Однако суф (от егип. twf(y)) - это папирус, тростник, тростниковый стебель96; и следовательно, корректно данное наименование следует переводить как Тростниковое море. Большинство современных исследователей склонны думать, что под ים סוף в Исх. 13:18, 15:4, 22; 15:4,22 подразумеваются поросшие тростником (папирусом) болота97 со сладковатой водой, расположенные вокруг и между озером Менцале и Горькими озерами, вдоль современного Суэцкого канала98. Таким образом, если допустить, что Ваал-Цафон находился в районе Телль-Дефне на западном берегу озера Менцале, то тогда переход израильтян через Тростниковое море можно было бы локализовать в районе южной оконечности этого озера (возможно, переход был осуществлен через один из поросших тростником рукавов озера99)100.

По-видимому, в Ваал-Цафоне стало очевидным, что посещение этого культового центра вовсе не является конечной целью израильтян и что они отнюдь не собираются возвращаться оттуда в Египет, в землю Раамсес101. Соглядатаи из египтян тут же сообщили об этом фараону: И возвещано было царю египетскому, что народ бежал... (Исх. 14:5a). Египтяне понимают, что лишаются большой массы рабочей силы (Исх. 14:5), и снаряжают погоню. Колесничное войско настигает евреев, когда те начинают переправляться через Тростниковое море... При этом Господь вновь, как и в случае с первыми девятью казнями египетскими, заставляет природные явления служить Своим великим Целям.

Торжество Бога у Тростникового моря, подчинение Господу вод моря102, описанные в книге Исхода, гл. 14-15, сопоставляются в научной литературе с эпосом о победе Ваала над Йамму (евр. Йам, букв. Море)103. Представляется возможным предположить, что событие, которое рассматривалось евреями как великая победа Господа, могло интерпретироваться египтянами как указание на благоволение Ваала-Сутеха к израильтянам и его одобрение их действий. Во всяком случае, египтяне более не предпринимали попыток остановить евреев и вернуть их в Египет.


Наиболее коротким и удобным путем из Египта в Ханаан во II тысячелетии до н. э. была дорога, идущая вдоль побережья Средиземного моря и известная как Дорога моря. Например, известно, что египетская армия во главе с Тутмосом III, предприняв кампанию против Центрального и Северного Ханаана в 1468 г. до н. э. и идя этой дорогой, преодолела расстояние приблизительно в 240 км (от пограничной крепости Чилу (Силэ) до Газы) за десять дней. Однако, согласно тексту Исх. 13:17-18, израильтяне не пошли этим путем (названным здесь дорогой земли филистимской104), чтобы не раскаялся народ, увидев войну, и не возвратился в Египет. Почему? Ответ на этот вопрос, как кажется, дают рельефы на внешней стене так называемого гипостильного зала храма Амона в Карнаке, изображающие цепь военных фортов, караван-сараев и колодцев вдоль Дороги моря. В ходе археологических раскопок были обнаружены развалины египетских цитаделей вдоль всего пути от Дельты Нила до Газы105.

Теперь несколько слов о филистимлянах (от наименования которых происходит, кстати, название Палестина). Вне Библии филистимляне впервые упоминаются в надписях в храме Амона в Мединет-Хабу близ Фив, сообщающих о нашествии на Египет в пятый год фараона Рамсеса III (ок. 1185 г. до н. э.) народов моря106. Среди последних были шакалша, шердани, турша, дануна (данайцы?), уашаша, а также филистимляне и близкие им чаккара107, причем последние два народа составляли основную воинскую силу. Народов моря поддерживали ливийцы. Однако Рамсесу III удалось отбить нашествие, а через три года нанести на территории Сирии-Палестины народам моря сокрушительное поражение. По-видимому, с позволения египетских властей филистимляне оседают в районе между Газой и Яффой, где образуют пентаполис (пятиградье): Газа, Асдод (Ашдод), Аскалон (Ашкелон), Геф (Гат) и Аккарон (Экрон). Каждый город управлялся сереномш - единственное дошедшее до нас филистимское слово108 109.

Итак, пройдя через Тростниковое море, израильтяне пошли по пустыне Сур, а затем по пустыне Син на юговосток, к горе Синай. Во время пути они впервые вкусили перепелов и манну (Исх., гл. 16). Манна (евр. ман) - это, как полагают, сладкие, клейкие, беловатые выделения кошенилевых козявок, живущих на тамарисках, которые бедуины Синайского полуострова до сих пор употребляют в пищу. Что касается перепелов (птицы семейства фазановых), то они, как известно, мигрируют большими стаями из Европы в Африку осенью, а весной прилетают обратно. Во время этих перелетов они приземляются, в частности на средиземноморском побережье, будучи крайне измождены, так что их легко поймать. До сих пор мясо этих птиц считается деликатесом.

В Рефидиме, когда народ возроптал, жаждая воды, Моисей, по повелению Господа, ударил жезлом по скале, и из нее потекла вода (Исх. 17:1-7)110. В связи с этим мы хотели бы заметить, что до сих пор в районе горы Синай, в том числе в окрестностях Рефидима, ближе к вечеру можно наблюдать такое явление (и автор этих строк тому свидетель): на склонах скал появляются большие темные влажные пятна; местные же бедуины говорят, что бывают случаи, когда на месте случайно отброшенного от скалы камня вдруг начинает течь струя воды.

В Рефидиме же израильтяне успешно отразили наладение кочевников-амаликитян (Исх. 17:8-16). Поскольку амаликитяне были первым народом, напавшим на Израильтян после их Исхода из Египта, слово амаликитяне (Амалик) стало нарицательным, обозначающим врагов евреев.

На третий месяц по Исходу сынов Израиля из Египта они подошли к горе Синай.

Раздел 5. Синайское Откровение и Завет с Господом. Декалог. Книга Завета. Скиния собрания

Традиция, идентифицирующая гору Синай (называемую также в ряде пассажей Хорив [Хорев]) с Джебель Муса (араб. Гора Моисея) на юге Синайского полуострова, восходит к IV в. н. э., когда на ней поселилась группа христианских монахов111. К северу от пика Джебель Муса, на высоте более чем 1500 м над уровнем моря, до сих пор функционирует греко-православный монастырь св. Екатерины, основанный в VI в. н. э. На территории монастыря находится колодец, у которого, согласно традиции, Моисей встретился со своей будущей женой Сепфорой (Циппорой). Тут же можно видеть куст, который, согласно традиции, произрос от неопалимой купины - несгораемого тернового куста, из среды которого Господь говорил с Моисеем112.

Моисей взошел на гору Синай, и Господь повелел ему передать евреям слова, выражающие сущность Его Завета с Израилем: ...Итак, если вы будете слушаться Гласа Моего и соблюдать Завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; а вы будете у меня царством священников и народом святым... (Исх. 19:5-6).

Через три дня Господь сошел в огне на гору Синай, которая вся дымилась и содрогалась113. С вершины горы

Господь возвестил израильтянам Десять заповедей - Декалог (греч. десятисловие; от евр. עשרת הדברים [Исх. 34:28]). Декалог, представляющий древнейший слой библейских религиозно-теологических установлений и морально-правовых норм, дошел до нас в двух редакциях, зафиксированных в книгах Исхода, гл. 20 и Второзакония, гл. 5114. Первая заповедь - манифест монотеизма - гласит: Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства. Вторая заповедь развивает монотеистическую идею, а также запрещает поклонение лжебогам и идолопоклонство: Да не будет у тебя других богов перед Лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого родов, ненавидящих меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. Третья заповедь звучит так: Не произноси Имени Господа, Бога Твоего, напрасно (לשוא; всуе. -И. Т.); ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит Имя Его напрасно. Факт полного отсутствия Имени YHWH в ханаанейских топонимах эпохи поселения евреев в Палестине и периода Судей (ок. 1200 - конец XI в. до н. э.; эпоха раннего Железа)115, как кажется, свидетельствует о том, что предписание третьей заповеди утвердилось в израильской среде еще в период пребывания вышедших из Египта евреев на Синайском полуострове. Четвертая заповедь посвящена соблюдению Субботы: Помни День субботний, чтобы святить его. Шесть дней работай, и делай всякие дела твои; а день седьмой - Суббота (שבת; Шаббат)116 Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришелец, который в жилищах твоих. Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них; а в день седьмой почил. Посему благословил Господь День субботний и освятил его. В версии Второзакония после предписания об обязательном субботнем отдыхе пришельца говорится следующее: ...чтобы отдохнул раб твой и раба твоя, как и ты. Происхождение обычая почитания и соблюдения Субботы и обоснование необходимости субботнего отдыха в версии Второзакония представлено следующим образом: И помни, что <ты> был рабом в земле египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда Рукою крепкою и Мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать День субботний117. В связи с четвертой заповедью заметим, что установление еженедельного обязательного дня отдыха для всех членов общества беспрецедентно на всем древнем Ближнем Востоке. Пятая заповедь гласит: Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои (в версии Второзакония добавление: и чтобы хорошо тебе было. - И. Т.) на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Шестая заповедь: Не убий. Седьмая заповедь: Не прелюбодействуй. Восьмая заповедь: Не укради. Девятая заповедь: Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего. Десятая заповедь: Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего (в версии Второзакопия: Не желай жены ближнего твоего; и не желай дома ближнего твоего..- И. Т.); ни раба его, ни рабыни его (в версии Второзакония дополнение: ни поля его. - И. Т.); ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего.118118a

В тексте книги Исхода 20:22-23:33 представлена Книга Завета (ספר הברית), в которой зафиксированы следующие установления: закон относительно жертвенника для жертвоприношений без идолопоклонства, постановления: о рабах119; о повреждениях человеку120; о бодливом воле; о краже и возмещениях; о вдовах и сиротах; о займах; об обетах; о приношениях; празднование праздника Опресноков, sc. Пасхи121, праздника Жатвы первых плодов122 и праздника Собирания плодов в конце года123. Три раза в году во время этих праздников всякий возмужалый (זכור; мужчина)124 должен являться пред Лице Господа (Исх. 23:17, 34:23; 34:23, Втор. 16:16), т. е. собираться в Скинии (см. ниже), а позднее - в Иерусалимском Храме. [Как уже отмечалось выше, еврейский термин חג, обычно переводимый словом праздник, имеет также значение паломничество.]125

Книга Завета содержит также ряд запретов, в том числе: Не внимай пустому слуху, не давай руки твоей нечестивому, чтобы быть свидетелем неправды. Не следуй за большинством на зло, и не решай тяжбы, отступая по большинству от правды. Если найдешь вола врага твоего, или осла его, заблудившегося, - приведи его к нему... Даров не принимай; ибо дары слепыми делают зрячих и извращают дело правых. Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле египетской. Отметим также высоконравственный запрет не вари козленка в молоке матери его (Исх. 23:19, 34; 34:26; Втор. 14:21126)127.

В связи с заключением Господом Завета (Союза) с Израилем, а также Декалогом и Книгой Завета X. Тадмор замечает: ...Заключение Завета, составляющее один из центральных элементов в библейском эпосе, считалось на Древнем Востоке общепринятым обычаем при урегулировании международных отношений посредством договоров начиная с XVIII в. до н. э. К этой категории принадлежат политические договоры, заключавшиеся между царем-властелином могущественной державы и правителем подвластного ему государства. Такого рода тексты встречаются в изобилии среди хеттских и аккадских документов XV- XIII вв. до н. э., а подобные им формулы в арамейских и ассирийских письменных памятниках VIII-VII вв. до н. э. являются их производной формой.
Эти договоры, в сущности, не что иное, как клятва вассала хранить верность своему сюзерену. Они обычно состоят из трех основных частей: в первой дается обзор исторических событий, предшествовавших договору; во второй - излагаются по пунктам права и обязанности, вытекающие из договора; в третьей - перечисляются угрозы и проклятья нарушителю договора. В арамейских и ассирийских документах обычно отсутствует первая часть. Поэтому Завет, заключенный между Богом и израильским народом, в особенности в той версии, в которой он описан во Второзаконии, более сходен по своей форме с хеттскими и аккадскими договорами II тысячелетия, чем с... арамейскими и ассирийскими договорами. Это указывает на глубокую древность основной договорной формы в Израиле. Предполагают, что древнейшая форма организации израильтян была Обществом Завета, т. е. объединением всех тех, кто вступил в Союз с Богом как со своим сюзереном
128.

Книга Завета была зафиксирована Моисеем и прочитана вслух народу. После принесения всесожжений и освящения Завета Моисей взошел на гору Синай (гл. 24). Господь дает ему подробные указания относительно постройки и обустройства Скинии (המשכן; также обозначается как אהל מרעד, Шатер собрания) - переносного Святилища (מקדש) Господня, жертвенника и двора Скинии, а также Ковчега (Кивота) Завета - контейнера для хранения Откровения (ה^דת; букв. Свидетельство; тж. Договор129), т. е. двух каменных скрижалей с написанным на них текстом Декалога. Ковчег должен был быть сделан из дерева ситтим (аравийской акации) и изнутри и снаружи покрыт чистым золотом; длина ему два локтя130 с половиною, и ширина ему полтора локтя, и высота ему полтора локтя. Крышка (הכפרת; от глагола כפר покрывать, умилостивлять, очищать; греч. ίλαστήρνον престол умилостивления, милосердия131) Ковчега также должна быть сделана из чистого золота, а на обоих ее концах помещены два золотых керува чеканной работы с распростертыми вверх крыльями, покрывающими крышку, и лицами, обращенными друг к другу. Ковчег же должен быть помещен во Святое Святых (קדש הקדשים) Скинии, а специальная завеса (сделанная из синеты, багряницы, червленицы и крученого виссона и с искусно вытканными на ней керувами) - отделять Святилище (הקדש) от Святого Святых. Здесь, над Ковчегом и его крышкою с керувами, Господь будет являть Моисею Свое Присутствие, говорить с ним, открывать Свою Волю (25:22)132. Во главе всех работ по строительству Скинии назначаются Веселиил и Аголиав (гл. 25-27, 30-31:11). Господь также назначает Аарона и его сыновей священниками133 и детально указывает Моисею, как следует приготовить для Аарона (перво)священнические одежды и их атрибуты (ефод134, наперсник судный, верхнюю ризу, хитон, кидар, пояс, золотую дощечку с начертанной на ней надписью: Святыня Господня и др.), какие одежды следует сделать для священников и как провести освящение Аарона с сыновьями для священнодействия (гл. 28-29; см. также 39). Господь еще раз отмечает необходимость соблюдения Субботы, которая является знамением Завета между Ним и Израилем (31:12-17).

После сего Господь дает Моисею две каменные таблицы - скрижали Откровения, на которых написано было с обеих сторон непосредственно Перстом Божиим (31:18-32:16). Однако сойдя с горы Синай и увидев поклонение израильтян золотому тельцу (см. выше), Законодатель разбивает скрижали.

Уничтожив тельца, Моисей ставит свой шатер вне стана израильтян и молится о Присутствии Божием с народом (32:17-33:17). Господь являет Славу Свою Моисею (33:18-23). По повелению Господа Моисей вытесал две новые каменные скрижали, подобные прежним, и вновь взошел на Синай. Господь Бог возобновил Завет Свой с Израилем. И пробыл Моисей на Синае у Господа сорок дней и сорок ночей, хлеба не ел и воды не пил; и написал на скрижалях слова Завета, Десятисловие (עשרת הדברים; Декалог. -И. Т.). Когда сходил Моисей с горы Синая, - и две скрижали Откровения были в руке Моисея при сошествии его с горы, - то Моисей не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним (33:24-34:35). Таким образом, вторые скрижали были написаны уже не Перстом Божиим, а рукой Моисея135.

В связи с Синайским Откровением и пребыванием Моисея на этой горе отметим, что те, кто наблюдает восход с вершины Синая, отмечают следующий удивительный феномен: лучи восходящего солнца образуют шестиконечную звезду. Не к данному ли явлению восходит традиция Маген Давида ?!136

В гл. 35-39 книги Исхода сообщается, что по призыву Моисея весь народ жертвует необходимые материалы (золото, серебро, медь, ткани, кожи, камни и т. п.) для установления Скинии и для одежд священства и охотно участвует в работах под руководством Веселиила и Аголиава. Описываются также подробности этих работ.

Согласно книге Исхода 40:17, Скиния собрания была завершена в первый день первого месяца (т. е. месяца авива) второго года после Исхода евреев из Египта. Моисей положил скрижали Завета в Ковчег, покрыл его крышкой, внес в Скинию, повесил завесу и закрыл Ковчег Откровения, как повелел Господь. Кроме того, Законодатель освятил через помазание священников и принес первые жертвы Господу. И поставил двор вокруг Скинии и жертвенника, и повесил завесу в воротах двора. И так окончил Моисей дело. И покрыло облако Скинию собрания, и Слава Господа наполнила Скинию. Когда поднималось облако от Скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израиля во все путешествие свое. Если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось. Ибо облако Господне стояло над Скинией днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израиля, во все путешествие их (гл. 40).

В связи с вопросом, касающимся скрижалей Завета (Союза), заметим, что традиция фиксации договоров на таблицах хорошо засвидетельствована. В качестве примера упомянем договор между Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили III, заключенный ок. 1269 г. до н. э. и выгравированный на серебряной таблице (пластине). В Месопотамии соглашения и пакты между отдельными лицами также записывались на таблицах. Причем разбивание этих таблиц символизировало аннулирование договора.

И в заключение этой главы несколько слов о Скинии. Представители велльхаузенианской школы полагают, что описание переносного Святилища в книге Исхода - это фикция, идеальная конструкция священников, основывавшаяся на образе Храма царя Соломона в Иерусалиме и спроецированная на период : Исхода, Однако судя по древнеегипетским, угаритским и финикийским текстам, шатры-святилища были широко распространены на древнем Ближнем Востоке137. Известно о существовании подобных храмов у кочевников сиро-палестинского региона еще в первые века н.э., а также у арабов как до, так и после принятия ими ислама. Книга Исхода указывает, что израильтяне, выйдя из Египта, имели с собой и серебро и золото, и многочисленные одежды, так что у них было достаточно материалов для сооружения переносного Святилища - Скинии собрания. Они были рабочими людьми - так что и нехватку умельцев-ремесленников они также явно не испытывали.138

Литература

  1. Кацнелъсон И. С. Папирус Весткар и библейское ска-зание о Моисее // Палестинский сборник 13 (76), 1965. С. 38-46.
  2. Лурье С. Я Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте // Еврейская мысль И, 1926. С. 81-129.
  3. Струве В. В. Пребывание,Израиля в Египте в свете исторической критики. Пг., 1919.
  4. Струве В. В. Израиль в Египте. Пг., 1920.
  5. Струве В. В. К: истории пребывания Израиля в Египте // Еврейская старина, т. XI. Л., 1924.
  6. Шпигельберг В. Пребывание Израиля в Египте в свете египетских источников. СПб., 1908.
  7. Bimson J.J. Redating the Exodus and Conquest. Sheffield, 1978.
  8. Buber M. Moise. P., 1957.
  9. Cassuto U. A. A Commentary on the Book of Exodus. Translated by I. Abrahams. Jerusalem, 1967.
  10. Childs В. S. The Book of Exodus. A Critical, Theological Commentary. Philadelphia, 1974.
  11. Coats G. W. From Canaan to Egypt. Wash., 1976.
  12. Davies G. H. Exodus. L., 1967.
  13. Davies J. J. Moses and the Gods of Egypt: Studies in the Book of Exodus. Grand Rapids, 1971.
  14. Dormer H. Die literarische Gestalt der alttestamentlichen Josephsgeschichte. Heidelberg, 1976.
  15. Durham J. I. Exodus. Waco, 1987.
  16. Ellison H. L. Exodus. Philadelphia, .1982.
  17. Finegan J. Let My People Go. N. Y., 1963.
  18. Gispen W. H. Exodus. Translated, by E. van der Maas. Grand Rapids, 1982.
  19. Goldman S. The !Ten Commandments.,Chicago, 1956. Huey F. B. Exodus: A Study Guide Commentary. Grand Rapids, 1977.
  20. Hyatt J. P. Commentary on Exodus. Grand Rapids, 1980. Johnstone. W. Exodus. Sheffield, 1999.
  21. Jordan J. B. The Law, of the Covenant: An Exposition of Exodus:21-23. Tyler, 1984.
  22. Kitchen K. A. Exodus // Anchor Bible Dictionary, 1992. Vil. 2. P. 700-708.
  23. Knight G. A. F. I Am: This Is My Name. Grand Rapids, 1983.
  24. Knight G. A. F. Theology, as Narration: A Commentary on the Book of Exodus. Grand Rapids, 1976.
  25. Moberly.R. W. At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32-34. Sheffield, 1983.
  26. Montet P. L’Egypte et la Bible. Neuchatel, 1959.
  27. Noth M. Das zweite Buch Mose. Exodus. Gottingen, 1965. Nickolson E. W. Exodus and Sinai in History and Tradition. Oxf., 1973.
  28. Sarna N. M. Exploring Exodus. N. Y., 1986.
  29. Sarna N. M. Exploring Exodus. N. Y., 1986.
  30. Sarna Ν. М. Exodus, 1991.
  31. Schmidt W. H. Exodus, Sinai, Wiiste. Darmstadt, 1983. Stamm J. J., Andrew Μ. E. The Ten Commandments in Recent Research. L., 1967.
  32. Van Seters J. The Life of Moses. The Yahwist as Historian in Exodus. Louisville, 1992.
  33. Wilson I. The Exodus Enigma. L., 1985.
  34. Wilson I. Exodus: The True Story. N. Y., 1986.

Примечания к Главе IV

[1]
Ср. Исх. 19:1.
[2]
Согласно Быт. 46:26-27, всех душ, дома Иаковлева, перешедших в Египет, было семьдесят (по Септуагинте: семьдесят пять).
[3]
Евр. Моше как причастие действительного залога означает извлекающий, зд. выводящий, спасающий евреев из египетского рабства. Многие исследователи полагают, что имя Моисей - египетского происхождения (егип. mes, mesu означает ребенок, сын), и сопоставляют его с такими именами как Тутмос (Тут.мес) или Яхмос (Яхмес). И. Ш. Шифман, однако, замечает, что в семитских языках сиро-ханаанейского региона (в частности, в угаритском) слово моше и его аналоги означают дитя, сын, и, таким образом, рассматривает это имя как семитское (Ветхий Завет и его мир. С. 123; Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 292). Иосиф Флавий считал, что имя Моисей происходит от егип. μώυ вода и έσής спасенный и означает, таким образом, спасенный из воды (см.: Иудейские древности, II, 228; Против Апиона, I,**, 286). У Иосифа встречаются две формы написания имени Моисей: Μωυσήν (соответствует предлагаемой историком египетской этимологии [спасенный из воды]) и Μωσην (может соответствовать еврейскому моше спасающий; впрочем, возможно, это позднейшая глосса). (Ср. транслитерацию Септуагинты: Μωυσής; отсюда и рус. Моисей.)
[4]
О Моисее см., например, следующие работы: Auerbach Е. Moses. Amsterdam, 1953; Buber М. Moise. Ρ., 1957; Schmid Η. Mose: Berlieferung und Geschichte. Berlin, 1968; Widengren G. What Do We Know About Moses? // Proclamation and Presence. Old Testament Essays in Honour of G. H. Davies. Ed. by J. I. Durham and J. R. Porter. L., 1970. P. 21-47; Johnson R. F. Moses // The Interpreter’s Dictionary of the Bible. Vol. 3. P. 440-450; Cazelles H. A la recherche de Mose. P, 1979; Jepsen A. Mose und die Leviten // Vetus Testamentum 31 (1981). S. 318-332; Van Seters J. Moses // Encyclopedia of Religion. Ed. by M. Eliade. N. Y., 1987. Vol. 10. P. 115-121; Coats G. W. Moses. Heroic Man, Man of God. Sheffield, 1988; Kenk A. Moses and Jesus. The Birth of the Savior // Judaism 42 (1993). P. 43-49; Cohen J. The Origins and Evolution of the Moses Nativity Story. Leiden, 1993.
[5]
LaSor et al, Old Testament Survey. P. 119.
[6]
Там же.
[7]
Перепелкин. Египет после солнцепоклоннического переворота // История древнего Востока. Ч. 2. S. 557; LaSor et al. Там же. Р. 206.
По мнению О. Д. Берлева, строительство Пер-Рамсеса началось при Рамсесе II; столицей Египта город становится на восьмом году царствования этого фараона.
[8]
Как замечает X. Тадмор, город назывался Пер-Рамсесом лишь на протяжении ок. 200 лет. Следовательно, библейское повествование о египетском рабстве возникло в этот период, т. е. не позже XI столетия до н. э.. (История еврейского народа. Под ред. Ш. Эттингера. Нью-Йорк. С. 25-26.)
[9]
Перепелкин. Египет после солнцепоклоннического переворота. С. 557.
[10]
Египет Рамсесов. С. 16-18.
[11]
В поэме о Кадетской битве с хеттами говорится о четырех подразделениях войска Рамсеса И, одно из которых называлось именем Сутеха.
[12]
Его деда также звали Сети.
[13]
Букв. Сетхийский, Сетхов
[14]
Gardiner. Egypt of Pharaohs. P. 165.
[15]
См., например: Gardiner A. The Kadesh Inscriptions of Ramses II. Oxf., 1960. P. 7, 13, 30; id. Egypt of Pharaohs. P 262.
[16]
Ряд египтологов, опираясь в основном на сведения Иосифа Флавия, содержащиеся в его работе Против Апиона (I, 26-29) и восходящие к египетскому историку Манефону, полагают, что конец правления Рамессидов (XX египетская династия; XII-первая четверть XI в. до н. э.) ознаменовался гражданской войной между сторонниками бога Амона (фиванцами) и адептами культа Сутеха, поддерживаемыми проживавшими в Дельте азиатами. Перевес сначала был на стороне последних, однако в конце концов фиванцам удалось собрать сильное войско и разгромить сторонников Сутеха (считавшихся ими (ритуально) нечистыми, нечестивыми), предать проклятию их культ и разрушить дворец Рамсеса II. (См., например: Montet Р. Le drame d’Avaris. Paris, 1941. P. 168-173.)
[17]
См., например: Holladay. Tell el-Maskhuta. P. 44-50.
[18]
Альтернативная локализация - Телль эль-Ретаба в той же местности. См., например: Shanks Н. The Exodus and the Crossing of the Red Sea, According to Hans Goedicke // Biblical Archaeology Review, Sept./Oct. 1981. P. 44.
[19]
См., например: Дьяконов. Переселение заречных племен // История древнего Востока. Ч. 2. С. 275; Kitchen К. A. Ancient Orient and the Old Testament. Chicago, 1966. P. 57 ff.; de Vaux. Early History of Israel. Vol. 1. P. 325.
[20]
Кирпичи были основным строительным материалом в Египте, в отличие от Палестины, где таковым был камень. Процесс производства кирпичей, очень схожий с описанным в книге Исх. 1:14 и 5:7-19, изображен на настенных росписях гробницы везира Рехмира в Фивах (ок. 1460 г. до н. э.). Известно, что египетские города обычно окружались кирпичной стеной высотой почти до 20 м и шириной до 15 м. В одном из дошедших до нас документов, датируемом пятым годом правления Рамсеса II, упоминается квота в 1000 кирпичей на каждого из 40 рабочих. (См.: Kitchen К. Н. From the Brick Fields of Egypt // Tyndale House Bulletin, 1976. P. 77 ff., 136-147; Sarna N. Exploring Exodus. N. Y., 1986. P. 22-24.)
[21]
См. также ниже, гл. VI [Числа].
[22]
См. прежде всего: Glueck. The Other Side of the Jordan. P. 114-125. См. также, например: Franken H. J. Palestine in the Time of the Nineteenth Dynasty: Archaeological Evidence. Cambridge Ancient History. Ed. by /. E. Edwards. Cambridge, 1981 Vol. 2, pt, 2, P. 331-337; N. Sarna. Israel in Egypt // Ancient Israel. Wash., 1988. P. 40.
Справедливости ради надо заметить, что раскопки, проводившиеся в Заиорданье в 1960-х и 1970-х годах, как будто бы ставят под сомнение результаты раскопок в этом регионе Н. Глюка (проводившихся в основном в 1930-е годы), на основе которых он заключил, что в период между XIX и XIII вв. до н.э. здесь по большей части не было оседлого населения. В частности теперь появились основания предполагать, что поселения на центральном плато Моава существовали весь период Поздней Бронзы и Железа I (1550/1500-1000 гг. до н. э.). См., например: Bimson J. J. Redating the Exodus and Conquest // Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 5 (1978). P. 70-74; id. Redating the Exodus // Biblical Archaeology Review Sept./Oct. 1987. P. 40-56, 66-67; Kautz J. R. Tracking the Ancient Moabites // Biblical Archaeologist 44 (1981). P. 27-35.
[23]
В основном на территории колен Ефрема и Манассии.
[24]
См., например: Stager L. Е. The Archaeology of the Family in Ancient Israel // Bulletin of the American Schools of Oriental Research 260 (1985). R 1-15; id. Highland Village Life in Palestine Some Three Thousand Years Ago // The ()riental Notes and News 69 (1981). P. 1; Kochavi M. Israelite Settlement in Canaan in the Light of Archaeological Surveys // Biblical Archaeology Today. Jerusalem, 1985. P. 55-58.
[25]
См., например: Alberto Soggin J. Joshua. Philadelphia, 1972. P. 131; Yudin Y. Hazor: the Rediscovery of a Great Citadel of the Bible. N. Y., 1975. По мнению M. Кохави, Хацор был разрушен ок. 1275 г. до н. э. (Israelite Settlement in Canaan. P. 55).
[26]
Некоторые исследователи отождествляют с Дебиром Хирбет-Рабуд. См., например: Kochavi М. Khirbet Rabud = Debir // Tel Aviv 1 (1974). P. 2-** I; Maxwell Miller J. The Israelite Occupation of Canaan // Israelite and Judaean History. Ed. by J. H. Hayes and J. Maxwell Miller. Philadelphia, 1977. P. 261.
[27]
См., например: Wright. Biblical Archaeology. Р. 80-83.
[28]
По другой хронологии приблизительно 1207 г.
[29]
Заметим, впрочем, что надпись на стеле выполнена недостаточно аккуратно, и детерминативы не всегда употребляются с должной точностью.
[30]
См., например: Sarna Ν. М. Israel in Egypt. The Egyptian Sojourn and the Exodus // Ancient Israel. Ed. by H. Shanks. Wash., 1988. P. 38.
[31]
Отметим, что Ф. Юрко идентифицирует народ, обозначаемый на Стеле Мернептаха как Израиль, с противниками фараона, изображенными на одной из батальных сцен в Карнаке; они одеты в платье типично ханаанейского стиля (т.е. в одежды оседлого населения Палестины), отличающееся от одежд кочевников-шасу, присутствующих на этом же изображении. (См.: 3, 200- Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt // Biblical Archaeology Review 16/* 1990). P. 20-38; cp.: Stager L. Memeptah, Israel and Sea Peoples // Eretz lsrael 18, Israel Exploration Society, Jerusalem, 1985. P. 60.) Израиль должен был обладать значительными силами, дабы противостоять колесницам фараона.
[32]
Всех двенадцати; десяти (ср. Суд. 5:12-18) (?); или, как полагают некоторые, первоначально четырех - Ефрема, Манассии, Вениамина, Галаада (Гилеада), располагавшихся в центральной части страны.
[33]
См.: Иосиф Флавий. Против Апиона, I, 26-27 (ср. I, 15).
[34]
Там же. I, 33.
[35]
В Септуагинте: и обитания сынов Израилевых, сколько они и отцы их обитали в Египте и в земле Ханаана, было четыреста тридцать лет.
Авраам переселился в Ханаан в возрасте 75 лет (Быт. 12:4); через 25 лет пребывания здесь родил Исаака (Быт. 17:1, 21); в возрасте 60 лет Исаак родил Исава и Иакова (Быт. 25:26); Иаков переселился в Египет в возрасте 130 лет (Быт. 47:9). Таким образом, получается, что до переселения в Египет патриархи обитали в Ханаане 215 лет, и 215 лет длилось само Египетское рабство.
[36]
Продолжительность жизни библейского поколения обычно равна 40 годам (ср., например, Числа 14:33-34 и Втор. 2:14).
[37]
Согласно Исх. 6:16-20, Левий жил 137 лет, дед Моисея и Аарона, Кааф - 133 года, а их отец Амрам - 137. Согласно Исх. 7:7, Моисею было 80 лет, а Аарону - 83, когда они возглавили Исход. Умер Моисей в возрасте 120 лет (Втор. 34:7).
[38]
Эта цифра, вероятно, восходит к интерпретации текста 12:40-41 в Септуагинте (см. выше).
[39]
Об Осирисе и Изиде, § 31 (= fir. 68 Rein.).
[40]
В Египте Ваал характеризовался эпитетом sapan, по крайней мере, с XV в. до н. э. (См.: Шифман. О Ба‘лу. Угаритские поэтические повествования. С. 64; см. далее: Helck. Die Beziehungen Agyptens zu Vorderasien im 3. und 2. Jahrtausend v. Chr. S. 492-495. Cp. также: Тураев Б. А. Финикийская мифология // Финикийская мифология. СПб., 1999. С. 102-103 [комментарий на Финикийскую историю (I, 26) Филона Библского].)
[41]
Ср. имя אלצפן (Элцафан; двоюродный брат Моисея и Аарона [Исх. 6:22; Лев. 10:4]), означающее Бог (бог) Цафан(а) [resp. Цафон(а)], resp.אליצפן (Элицафан [Числа 3:30]) - букв.Бог (бог) мой - Цафан); согласно 1 Хр. [1 Пар.] 15:8, сыны Элицафановы участвовали в перенесении Ковчега Божия в град Давидов, а согласно 2 Хр. [2 Пар.] 29:13 - в очищении Храма при иудейском царе Езекии; в Числах 34:25 упоминается Элицафан - начальник (князь) колена сынов Завулоновых, поселяющихся в Ханаане. В тексте книги Числ 26:15 среди вышедших из Египта потомков Гада упоминается род Цафона (Цефона). В книгах И. Нав. 13:27 и Суд. 12:1 упоминается город Цафон в Заиорданье.
[Как было отмечено выше, в тексте книги Иов. 26:7 Цафон - это космическая гора, которую Господь распростер над пустотою; в Пс. 48:2-3 (масоретский текст) Цафон идентифицируется с Сионом. (Ср. также имя צפניה Цефанйя), означающее Цафон-ΥΗ [YH - сокр. форма Имени YHWH]). (,м. также гл. III [Бытие], разд. 2, Гикосы в Египте, 3.]
[42]
Иосиф Флавий. Против Апиона (I, 26).
[43]
В греческой традиции Тифон фигурирует как сын Земли и Тартара. У Гесиода в Теогонии, 820-868 рассказывается о его рождении и битве с Зевсом. В эллинском мифе о битве между Зевсом и драконом Тифоном часто усматривают отголоски ханаанейского мифа о борьбе бога грозы и бури Ваана (Баала) и бога моря Йамму. (См., например: Collins A. Y The Conflict Myth in the Book of Revelation. Missoula, 1976. R 57-100.) [Отметим, что тирский Баал шамем (b‘l smm/smn), букв. Господин небес (см. гл. III, примеч. 196), рассматривался par excellence как бог моря и морской бури.]
У Гомера (Илиада, II, 782-783) ложем Тифона названы горы в загадочной земле Аримов; последнее название идентифицировали с этнонимом арамеи и локализировали землю Аримов в Киликии или Сирии. (Ср. также: Пиндар. Пифийские песни, I, 16 Г; фрагмент 93.) Согласно Геродоту (История, III, 5), Тифон по преданию погребен в районе горы Касий; как отмечалось выше, в греко-римской литературе этот термин употреблялся для обозначения горы Цафон.
[44]
Некоторые исследователи, основываясь на указании текста 1 Цар. [3 Цар.] 6:1 (В четыреста восьмидесятом году по исшествии сынов Израиля из земли египетской, в четвертый год царствования Соломона над Израилем... начал он строить Храм Господу), датируют Исход XV в. до н. э. Существует точка зрения, согласно которой Исход имел место в XIV в. до н. э., после религиозной реформы фараона Эхнатона. При этом допускается влияние монотеистических тенденций Эхнатона на становление древнеизраильской религии. (Отметим, однако, что, как замечает Ю. Я. Перепелкин (Переворот Амен-хопта IV. Ч. 2. М., 1984. С. 174, 176), фараон Эхнатон (Амен-хопт IV) удовольствовался насаждением своего царского солнцепоклонничества в главных, так сказать, царских городах Αχ-йот, Нэ, Оне, Мэнфе да еще в своей неегипетской области - Коше... Местные князья сохраняли местные храмы и чтили в них своих местных богов...) Есть мнение, что был не один, а, по крайней мере, два Исхода: первый - в XV или XIV в. до н. э. под водительством Моисея, а второй - в XIII в. до н. э. под водительством Иисуса Навина. Г. Р. Хаггард в историческом романе Луна Израиля выдвинул предположение, поддержанное египтологом Г. Масперо, согласно которому Исход произошел при фараоне XIX династии Аменмесесе (начало XII в. до н. э.). Впрочем, эти точки зрения отвергаются абсолютным большинством исследователей.
Ряд ученых не исключают также возможности того, что не все племена (колена) Израиля переселились в свое время в Египет, но часть их осталась в Центральном Ханаане; и что именно этим фактом объясняется связь вышедших из Египта племен с Палестиной.
[45]
Точно определить начало царствования Рамсеса II невозможно, ибо существует неопределенность относительно даты его вступления на престол приблизительно в 14 лет. По одной из хронологий, начало царствования Рамсеса II датируется 1304 г. до н.э., по другой - 1279 г. до н.э. Мы остановились на дате ок. 1290 г. до н.э.
[46]
Ср. также Исх. 2:23-25, 3:7-10; 3:7-10.
[47]
Акцентируя этот аспект, многие стали считать именно Моисея провозвестником религии Яхвизма (ср. Исх. 6:3).
[48]
[49]
Ср. Исх. 32:26: Кто Господень, - ко мне!
[50]
В культе золотого тельца обычно усматривают египетское влияние, считая его репрезентацией Аписа (черного быка, почитавшегося в Мемфисе) или Мневиса (белого быка, почитавшегося в Гелиополе).
[51]
См., например: Mazar A. Bronze Bull Found in Israelite High Place from the Time of the Judges // Biblical Archaeology Review, Sept./Oct., 1983. P. 34-40.
[52]
О самаритянских острака см., например: Mazar A. The Historical Background of the Samaria Ostraca // The Early Biblical Period. Jerusalem, 1985. P. 173-188; Kaufman I. T The Samaria Ostraca: An Early Witness to Hebrew Writing // Biblical Archaeologist 45 (1982). P. 229-239; id. Samaria Ostraca // Anchor Bible Dictionary. Vol. 5. P. 921-926.
[53]
Исходя из Исх. 6:3, можно предположить, что Бог Авраама, Исаака и Иакова был известен евреям в Египте также как Бог Горы (Эл Шаддай). Судя по таким теофорным антропонимам из Мари, как Ya(A)wi-ilum(ila), т.е. Бог (или Эл) [суть] Ya(h)wi, можно думать, что идентификация YHWH и Эла имела место уже в эпоху патриархов.
[54]
Масоретский текст: И встал и пошел Давид и весь народ, бывший с ним, из Ваал-Иехуды (מבעלי יהודה), чтобы перенести оттуда Ковчег Божий, на котором нарицается Имя, Имя Господа воинств (שם יהוה צבאות), восседающего на херувимах. ΝΒ: Ковчег Господа-YHWH непосредственно перед перенесением в Иерусалим хранился в месте, называемом Ядал-Иехуда.
Большинство названных мест расположено в горной части страны, до прихода израильтян практически ненаселенной.
[55]
См., например: Mazar. Early Israelite Settlement in the Hill Countru. P. 16-48; Toorn. Religion in Babilonia, Suria and Israel. P. 240 f.
[56]
Сиро-палестинские топонимы, содержащие элемент Ваал, зафиксированы только в новоассирийских текстах I тысячелетия до н. э.
[57]
Что касается топонимов, включающих элемент Эл (букв. Бог), то большинство из них доизраильские.
[58]
Это соотношение установлено У. Олбрайтом (Archaeology and the Religion of Israel, Baltimore, 1942. P. 160-161.)
Интересно отметить, что сыновей и наследников ревностного сторонника ваализма израильского царя Ахава (874-853 гг. до н. э.) звали Ахазйаху (853-852 гг. до н. э.) и Йехорам (852-841 гг. до н. э.). (Йаху и Йехо являются сокращенными формами написания Имени Господа YHWH.)
[59]
Об этом имени см., например: Mazar, Israelite Settlement in the Hill Country. P. 48, n. 39; id. The Military Elite of King David // Early Biblical Period. P. 91, n. 20.
[60]
Среди обнаруженных в 1975-1976 гг. в Кунтиллет-‘Аджруде (израильский аванпост и караван-сарай, расположенный приблизительно в 50 км к югу от Кадеш-Барнеа [Кадес-Варни]) надписей наряду с текстами, в которых присутствуют Имена YHWH и ‘l (Эл), обнаружен следующий фрагмент, написанный на косяке дома: ...да будет благословен Ваал в день... В этой связи сразу же вспоминается текст из Втор. 6:9, предписывающий начертать на косяках дома и на воротах слова о единственности Господа (YHWH) и любви к Нему (этот пассаж входит в молитву Шема, Исраэл! [Слушай, Израиль!]; см. ниже, гл. VII [Второзаконие], разд. 3).
Раскопки в Кунтиллет-‘Аджруде проводились под руководством Зе‘ева Мешела (см.: Meshel Z. Kuntillet ‘Adjrud. A Religious Centre from the Time of the Judaean Monarchy on the Borders of Sinai (Catalogue no. 175). Jerusalem: The Israel Museum, 1978). Надписи датируются приблизительно 800 г. до н. э. Библиографию работ, касающихся надписей из Кунтиллет-‘Аджруда см. в гл. VII, примеч. 5.
[61]
Роль пророка Илии в определенной мере сопоставима с ролью Моисея. Он сам, по-видимому, претендовал на роль пророка, подобного Моисею (ср. Втор. 18:15-18; см. также ниже, гл. VII [Второзаконие]). Илия совершил сорокадневное путешествие из Вирсавии (Беэр-Шевы) к горе Божией Хориву (Синаю), на которой стоял перед Лицем Господа, и Господь говорил с ним (1 Цар. [3 Цар.], гл. 19).
Иудаисты ожидали и ожидают появление на земле пророка, подобного Моисею, и сошествие взятого живым на небеса Илии (2 Цар. [4 Цар. 2:11-**) накануне Конца дней (см. Втор. 18:15-18 и Мал. 3:23 [4:5]) и рассмаривают их как пророков-предтеч Мессии. (См. также ниже, гл. VII [Второзаконие]).
[62]
Ср., например, 1 Цар. [3 Цар.] 18:21 ff.; Ос., гл. 2.
[63]
Ср.: Mazar. Israel Settlement in the Hill Country. P. 48.
[64]
Ср. Лев. 24:10 ff.
[65]
Судя по данному тексту, фараон, допускавший Богослужение евреев на территории столичного округа, был в определенной мере ближе к первой группе египтян земли Раамсес.
[66]
Ancient Near Eastern Texts. Ed. by J. B. Pritchard. Princeton, 1969. P. 259.
[67]
Относительно проблемы маршрута Исхода см. ниже.
[68]
Ср. примеч. 16 наст. гл.
[69]
Зимой температура воздуха в районе Горы Моисея изредка может опускаться ночью ниже -15°С, а пик Синая покрывается льдом.
[70]
Масоретская огласовка: Баал-Цефон.
Как уже отмечалось выше, Цафон (букв. Север) - священная гора па севере Ханаана (к северу от Угарита), на вершине которой, как верили адепты культа Ваала, находились дом и трон этого бога. В Пс. 48:2-3 (еврейский текст) гора Сион идентифицируется с Цафоном.
[71]
В свете данных Марсельского жертвенного тарифа храма Ваала-Цафона, происходящего из Карфагена (в районе совр. Туниса, столицы государства Тунис) [см.: Kanaanaische und aramaische Inschrifte (Hrsg. H. Donner, W. Rollig), 69], исследователи обнаруживают параллели между жертвенным культом Господа (ср. предписания Священнического кодекса) и жертвенной обрядностью и ритуалами культа Ваала-Цафона, в частности типами жертв, животными, приносимыми в жертву, частями жертвенных животных, оставляемых жрецам. Ср., например: Dussaud R.. Les origines cananeennes du sacrifice Israelite. P., 1921; Ранович А. Б. Очерк истории древнееврейской религии // Происхождение Библии. С. 519; Шифман. Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 304 - ff.
[72]
Возможно, совр. Телль-Дефне на западном берегу озера Менцале в приблизительно 8 км к западу от Кантары. См., например: Albright W. F Baal-Zephon // Festschrift flir A. Bertholet. W. Baumgartner et al. (Hrsg.). Tubingen, 1950. P. 1-14.
О распространении культа Ваал-Цафона в районе Телль-Дефне в первой половине I тысячелетия до н. э. свидетельствует, в частности, финикийский папирус из Египта VI в. до н. э. (Kanaanaische und aramaische Inschrifte, ,,О). Ср. также: Геродот. История, II, 6.158; III, 5; Страбон. География, II, 12 f.
[73]
См. часть 2 данного раздела о десяти казнях египетских.
[74]
См.: Hort G. The Plagues of Egypt // Zeitschrift flir die Alttestamentliche Wissenschaft 69 (1957). P. 84-103; 70 (1958). P. 48-59; Beegle D. M. Moses, the Servant of Yahweh. Grand Rapids, 1972. P. 96-118; LaSor et al Old Testament Survey. P. 137-140.
[75]
В древнеегипетском произведении Поучения Ипувера среди предсказаний о серии национальных бедствий есть и такие слова: Река (т. е. Нил. -И. Т.) превратится в кровь. Если кто-нибудь попытается попить из нее, он откажется от нее и возжаждет воды.
В связи с первой казнью П. Монтэ (L’ Egypte et la Bible. Neuchatel, 1959. P. 94 ff.) и И. С. Кацнельсон (Папирус Весткар и библейское сказание о Моисее // Палестинский сборник 13 (76), 1965. С. 45) обращают внимание на древнеегипетское Второе сказание о царевиче Сатни-Хемуасе (сыне Рамсеса II), дошедшее в списке конца I в. до н. э., но возникшее в своей основе, вероятно, значительно раньше. В данном сказании сын негритянки эфиопский чародей Гор предрекает своей матери: Если меня победят, вода, которую ты будешь пить, сделается красной, как кровь, и пища, которую ты будешь есть, сделается красной, как кровь, и небо над твоей головой станет красным, как кровь (VI, 3-4).
[76]
В древнеегипетском тексте Пророчество Неферти предрекается как великое бедствие то, что солнечный диск сокроется и прекратит давать свой свет на землю, и люди не смогут ничего видеть.
В связи с девятой казнью П. Монтэ и И. С. Кацнельсон (там же) упоминают в качестве параллели пассаж IV, 4-5 из Второго сказания о Сатни-Хемуасе, где один из трех чародеев-эфиопов, разговор которых подслушивал царь Менх-па-Ра, говорит своим коллегам: Если бы дозволил Амон и если бы владыка Египта не мог меня покарать, я бы напустил свои чары на Египет и оставил народ Египта на три дня и три ночи без света.
[77]
Всего же дней, когда дует хамсин (от числительного пятьдесят), насчитывается в течение года около пятидесяти.
[78]
Некоторые исследователи усматривают в библейском описании девятой казни отголосок воспоминаний о последствиях чудовищного взрыва вулкана на о. Санторин (древняя Фера; расположен приблизительно в 115 км к северу от о. Крит), произошедшего, по-видимому, ок. 1450 г. до н. э. (возможно, несколько позднее). Вулканический пепел, распространявшийся на сотни километров окрест, вероятно, достиг и района Дельты (отсюда и осязаемая тьма).
Огромные разрушения и природные катаклизмы, вызванные взрывом на Санторине, вероятно, способствовали закату древнейшей великой европейской цивилизации - крито-минойской. [С этим же разрушительным извержением связывают и возникновение легенды о гибели Атлантиды, зафиксированной в диалогах Платона Тимей и Критий.]
[79]
LaSor et al. Ibid. P. 140.
[80]
Месяц колошения (авив) древнего (солнечного) календаря. После Вавилонского плена, когда евреи начали пользоваться лунным (лунно-солнечным) календарем, этому месяцу стал соответствовать нисан (март-апрель). [Первым же месяцем становится тишри (сентябрь-октябрь), соответствующий месяцу этаним календаря допленной эпохи.]
[81]
Т. е. в начале 15-го дня. [Напомним, что сутки у евреев начинались с вечера.]
[82]
Напоминание о горечи Египетского рабства.
Септуагинта: πικρίδες.
[83]
См. также Числа 33:4.
[84]
См. также Исх. 12:27.
[85]
Т. е. в этот праздник следует совершать паломничество к Святилищу Господа. См. также Исх. 23:17, 34:23; 34:23; Втор. 16:16.
[86]
С вечера 14-го дня до вечера 21-го дня того же месяца (Исх. 12:18, 13:6-7; 13:6-7; см. также Лев. 23:6 и Числа 28:17).
[87]
В память о поспешности, с которой евреи покидали Египет (см. Исх.
12:39).
[88]
За пределами Святой Земли - Израиля - Пасха празднуется восемь дней (последний день празднования - 22-е нисана). Восемь дней отмечают Пасху реформистские евреи (Reform Jews).
[89]
По мнению И. Ш. Шифмана, евр. פסח по-видимому, должно переводиться трапеза. Может быть, термин соответствует способу поедания ягненка во время пасхальной трапезы. В Матфей 26:17-19; Марк 14:12-16; Лука 22:7-11 слово пасха употреблено в бесспорном значении трапеза, еда. (Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 294-295.) Пассаж из Исх. 12:13 российский ученый переводит как Я буду трапезовать с вами (вместо традиционного Я пройду мимо вас). (Там же. С. 295.)
[91]
Ставить под сомнение историчность пребывания евреев в Египте и, соответственно, Исхода нет никаких оснований (хотя некоторые исследователи и делают это). Библейские данные и современные научные знания и методы, как представляется, позволяют достаточно надежно определить Sitz im Leben описываемых в книгах Бытия, гл. 37-50 и Исхода событий. Кроме того, как справедливо замечает В. В. Струве, нельзя... предположить, что оставшиеся вне Египта племена изменили свои традиции свободного народа в пользу унизительной традиции рабства и притеснения Израиля, ибо бесспорпо, что народная традиция проявляет естественную тенденцию приукрашииать свою историю (Израиль в Египте. Пг, 1920. С. 27). Эта мысль тем более справедлива, что речь идет о заре истории еврейского народа (С. А. Левинштам). Далее, как замечает И. Ш. Шифман, едва ли такое важнейшее событие, как дарование Учения, могло быть связано с вымыслом, фикцией, а не с событиями, память о которых прочно сохранялась в народном сознании (Учение. Пятикнижие Моисеево. С. 36). В связи с библейским повествованием об Исходе из Египта российский ученый отмечает также, что историческая фольклорная традиция, как правило, отражает факты, имевшие место в действительности, хотя в разработку сюжета вводятся многообразные сказочные и фантастические подробности. Так, в основе сюжета Илиады лежат предания о реально происходившей осаде Трои ахейцами; в основе германского эпоса о Нибелунгах - традиция о борьбе германских племен с гуннами; в основе русского былинного эпоса лежат воспоминания о Киевской Руси и княжении Владимира Святославича. (Там же.)
[92]
См. Быт. 50:25. Согласно И. Нав. 24:32, кости Иосифа были похоронены в Сихеме.
[93]
См., например: Albright. Archaeology of Palestine. P. 232 f.; Cross F. M, Freedman D. N. The Song of Miriam // Journal of Near Eastern Studies 14 (1955). P. 237-250; Cross. Canaanite Myth. P. 112-144.
[94]
См., например, Премудр. Сол. 10:18 и 1 Макк. 4:9.
[95]
Сказать что-либо определенное относительно происхождения наименования Красное море в настоящее время не представляется возможным. В качестве предположения можно допустить, что данное название обязано своим появлением буровато-красноватому цвету кораллов, которыми это море славится. Автор этих строк сам имел возможность наблюдать, как в предзакатные часы отдельные части поверхности воды приобретают красноватый оттенок, вероятно, вследствие отражения солнечных лучей от коралловых рифов.
[96]
См., например, Исх. 2:3, 5.
[97]
В одном египетском тексте периода Рамсеса II район папирусных болот между Танисом-Кантиром и линией Суэцкого канала, к северу от совр. Исмаилии, назван Страной папируса; эти места обозначаются также как Воды Гора (сгип. Шихор). Так же - Шихор (Сихор) - древние евреи обозначали восточную границу Египта (И. Нав. 13:3, 1 Хр. [1 Пар.] 13:5).
[98]
В Числах 33:10-11 наименование ים סוף употреблено в расширительном значении и относится к Суэцкому заливу. Из контекста, однако, явствует, что море, упоминаемое двумя стихами выше (33:8) - это не залив, а, по-видимому, как раз заросшие папирусом болота (Отправившись из Гахирофа, прошли среди моря в пустыню, и шли три дня пути пустынею Ефам...). А например, в 1 Цар. [3 Цар.] 9:26 наименование ים סוף экстраполируется на Эйлатский (Акабский) залив. Такое расширительное употребление географических терминов было достаточно характерно для древнего мира (см., например: Kitchen К. Red Sea. // The Illustrated Bible Dictionary. Ed. by N. Hillyer. Wheaton, 1980. P. 1323).
[99]
Cm.: Wright. Biblical Archaeology. P. 60-62; Beegle. Moses. P. 144-166.
[100]
Предлагается также локализация перехода на юге, в районе Горьких озер. См., например: Finegan J. Let Му People Go. New York, 1963. P. 77-89; Wit C., de. The Date and Route of the Exodus. London, 1960. P. 13-20.
[101]
Именно это и может объяснить, почему фараон, сам же отпустивший евреев, вдруг снаряжает за ними погоню: ведь он-то отпускал их лишь совершить паломничество, а затем они должны были вернуться обратно в Египет.
[102]
См., например, Исх. 15:8, 10: От дуновения Твоего расступились воды, влага стала, как стена, огустели пучины в сердце моря... Ты дунул духом Твоим, и покрыло их (египтян. - И. Т.) море: они погрузились, как свинец, в великих водах.
[103]
См., например: Wakeman. Biblical Earth Monster in the Cosmogonic Combat Myth; Cross. Canaanite Myth. P. 157 и др.; Day. God’s Conflict with the Dragon and the Sea.
[104]
В Исх. 23:31 Средиземное море названо Филистимским морем.
[105]
Dothan Т Gaza Sands Yield Lost Outpost of the Egyptian Empire. National Geographic, Dec. 1982. P. 739-768.
[106]
Народы моря мигрировали, главным образом, из эгейско-малоазийского региона. Их представители служили в качестве наемников у Рамсеса II. Ок. 1220 г. до н. э. фараон Мернептах отразил нашествие на Египет коалиции ливийцев и ряда народов моря (акайваша [ахейцы?], турша [тирсены, т. е. этруски?], луку [ликийцы], шердани [сардиняне] и шакалша, или шакарша? [сикулы, т. е. сицилийцы?]).
[107]
Чаккара осели в Саронской (Шаронской) долине, в районе города
[108]
См.: И. Нав. 13:3; Суд. 16:5, 8, 18, 23,27; 1 Сам. [1 Цар.] 5:8, 11. Этот термин сопоставляют с греч. тюраннос - тиран.
[109]
Согласно традиции, многократно зафиксированной в Библии, филистимляне пришли в Ханаан непосредственно с берегов о. Крит (см.: Быт. 10:14; 1 Хр. [1 Пар.] 1:12; Втор.2\2Ъ\ Иер. 47:4; Иез. 25:16; Ам. 9:7; Соф. [Цефан.] 2:5). В 1 Сам. [1 Цар.] 30:14 упоминается Негев Хак-Керети (в Синодальном переводе: полуденная часть Керети), где Керети (т. е., вероятно, критяне) - один из народов моря. (Ср. 2 Сам. [2 Цар.] 8:16, 18, 20:23; 20:23.) В этой связи заметим, что судя по дошедшим до нас изображениям филистимлян, их военные шлемы представляются идентичными со шлемами критских правителей, как они изображены на знаменитом Фестском диске.
[110]
Ср. Числа 20:2-13. (См. гл. VI [Числа], разд. 5.)
[111]
Нет сомнений, что эта традиция восходит к еще более ранним временам. См., например: Aharoni Y Kadesh-Barnea and Mount Sinai // God’s Wilderness. Ed. by R.Rothenberg. L., 1961. R 161-170; LaSor et al. Old Testament Survey. P. 130.
[112]
Крона куста огнем сверкает на солнце, в чем автор этих строк имел возможность убедиться, посетив монастырь зимой, т. е. в то же время года, когда Моисей увидел несгораемый терновый куст. Говорят, что черенки этого куста не приживаются ни в каком другом месте.
[113]