Древлебиблиотека / Библиотека / Греческий LXX / Тантлевский И.Р.. Опитмизм Екклесиаста

Опитмизм Екклесиаста

Вопреки общераспространенному мнению о «пессимистической», «скептической» и даже «нигилистической» философии Экклесиаста, И. Р. Тантлевский, анализируя текст данного библейского произведения, приходит к выводу, что его автор в ключевых аспектах своих размышлений и при подведении их итога оказывается вполне оптимистичен в отношении получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния; и именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь и деятельность. Весьма позитивно Экклесиаст оценивает и возможности человеческого познания - как бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира. В своем исследовании автор приводит многочисленные релевантные библейские параллели к соответствующим тезисам Экклесиаста. Высказывается также ряд соображений в пользу того, что автором книги Экклесиаста мог быть иудейский наместник, потомок царя Давида Зоровавель (конец VI в. до н. э.).

Нашел я, что создал Бог человека праведным…

Экклесиаст 7:29

I

Книга Экклесиаста является одним из трех произведений Библии (наряду с Притчами и Иовом), относящихся к т. н. литературе премудрости. Важнейшей особенностью библейской литературы этого жанра, равно как и пророческих книг, является их этико-религиозная составляющая. В конечном счете праведный образ жизни оказывается важнейшим аспектом служения Богу, так что иудаизм становится первой в мировой истории этической религией. Библейское знание обретается не в ходе понятийно-логического осмысления бытия, философского дискурса - его источником во многих случаях провозглашается Откровение; библейские истины оказываются результатом интуитивно-суггестивного постижения, иррационального, «непосредственного» понимания сути процессов и выражаются часто не статичной формулой, а динамичным образом, с помощью тропа и т. п. Анализируя книгу библейского мудреца или пророка, следует иметь в виду, что она содержит свидетельства, относящиеся к различным периодам его жизни и деятельности, а также и более поздние материалы, интерполированные его последователями-традентами. При этом материалы внутри самой этой книги, относящиеся к различным периодам жизни автора, не всегда располагаются в хронологическом порядке. То, что разнящиеся между собой точки зрения мудреца, высказанные им относительно одной проблемы, зафиксированы в рамках единой книги, может объясняться не только тем, что они были сформулированы в различные периоды жизнедеятельности автора, - мудрец (или компилятор-традент) стремится продемонстрировать читателю динамику своей мысли, фиксируя ее девиации, возвращение к первоначальным положениям и т. п., - но также и тем обстоятельством, что библейский любитель премудрости, стремясь выявить истину и показать ее читателю как бы с различных точек зрения, в разных ракурсах, выражает ее, не сообразуясь с законами о «правильном мышлении». Мудрец стремится также проявить уважение к священному преданию, инкорпорировать традиционные воззрения разных эпох в свое повествование, хотя с позиций формально-логического подхода они и не всегда представляются нам (не ему!) корректно соотносящимися друг с другом. Отметим также, что в отличие от греческого философа, созерцающего и осмысляющего жизнь как бы извне, библейский мудрец обретает высшее знание, находясь и действуя «внутри жизненной ситуации» [см., например: Бычков 1981, 21 и след.].

Говоря об израильско-иудейской премудрости, следует иметь в виду, что воззрения библейских авторов коррелируют с представлением о сотворенном Богом ʻолáме1, т. е. «"вечности", но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени» [Аверинцев 2004, 269, примеч. 24]; ʻолам - «это мир как время и время как мир», «мировое время», движущееся к Эсхатону, «мир как исторический процесс». [См., например: Аверинцев 1971, 229 и след.; Idem 2004, ibid.; Бычков 1981, 23 и след.; Тантлевский 2016, 13-19; ср.: Маззиньи 2000, 147-161; Гайденко 2006, 55 и след.; Гольт 2008, 39- 57.] С эпохи эллинизма термин ʻолам приобретает также пространственные коннотации, в частности, в рукописях Мертвого моря [Брин 2001, 277-293]; его начинают соотносить с греческим термином «космос»2. ʻОлам нельзя воспринять непосредственно (NB: значение корня данного термина - «сокрыть», «спрятать»), но внутри него может звучать Слово Бога, вершится история мира и отдельного человека. Библейская концепция мира-ʻолама в целом принципиально отлична от древнегреческого представления о мире-космосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченно-симметричная структура, покоящаяся в пространстве; в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей. Древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространственными категориями, его мир главным образом пространственнен, а бытие - это существование в определенном месте космоса [Аверинцев 1971, ibid.; Idem 2004, 89-114; Гайденко 2006, ibid.].

Согласно отраженным в Библии представлениям, Господь Бог трансцендентен «ʻоламу», Он - вне сотворенного Им мирового времени и самого мироздания, над историей. Это принципиально отличает монотеистическую израильско-иудейскую религию от языческих религий, где боги миру имманентны, а «нуминозные» силы воспринимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие. В то же время, по представлению евреев, Господь - это Бог ʻолама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь ʻолама (Иер. 10:10), т. е. Господин «вечности», включающей также и историческое время.

Прежде, нежели горы родились,

и Ты образовал землю и мир, и во веки вечные (букв.: «от ʻолама до ʻолама». - И. Т.) Ты - Бог…

Ибо пред очами Твоими тысяча лет,

как день вчерашний, когда он прошел

(Пс. 90[89]:2[3], 4[5]).

Выявляя же свою относительную имманентность мирозданию, Господь «проявляется не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом… Деяния Господа - это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией» [Элиаде 1994, 73]. В представлении израильтян и иудеев время линеарно, необратимо - это историческое время. Время переживается в Библии и как эсхатологический процесс. Будучи сотворено Богом, оно имеет начало, равно как и будет иметь конец3 - «Конец дней», «День Господень» День Воздаяния, знаменующий собой переход от истории (или, может быть, точнее, «предыстории») человечества к эпохе с новыми, отличными от «исторических», характеристиками духовной и материальной жизни, состоянием времени и порядком вещей («новое небо и новая земля»; Ис. 65:17, 66:22; 66:22). В Библии мы встречаемся с самыми ранними в мировой словесности подлинно историческими произведениями. Как замечает Н. Бердяев [1990, 68], «еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении сознания истории, в напряженном чувстве исторической судьбы; именно еврейством внесено в мировую жизнь человечества начало “исторического”». Авторы древнееврейских исторических повествований впервые создали художественную прозу в собственном смысле этого слова, т. е. неритмизованную художественную прозу, которую не знала ни шумерская, ни вавилонская, ни древнеегипетская (последняя, вероятно, до середины I тыс. до н. э.) литературы. Но библейский мир «не только претендует на историческое бытие, - Писание заявляет, что его мир - единственно истинный, единственно признанный господствовать над всем сущим» [Ауэрбах 1976, 35]. Персонажи и события Библии «обладают реальностью особого рода. Библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность» [Гуревич 1972, 98].

Что касается древних греков, то для них время циклично, его символом является круг. История - это часть природы, для нее характерно вечное повторение; «духовная жизнь “аисторична”, поэтому грек так мало интересуется своим прошлым (оно для него сразу же становится мифом, теряет реальное значение). Он живет настоящим» [Бычков 1981, 23]. Как замечает А. Ф. Лосев, «это необычайно сужало и ограничивало античную философию истории и навсегда оставило ее на ступени таких концепций, как вечное возвращение, периодические мировые пожары, душепереселение и душевоплощение» [1977, 201; подробнее см., например, в: Тахо-Годи 1969, 107-157]. Израильтянин и иудей, функционирующий в ʻоламе, «мире как истории», воспринимает бытие как процесс, а не как данность; античный же человек, по выражению О. Шпенглера [1993 I, 136, 505], принадлежит настоящему, «миру как природе»; он есть «неподвижное точечное бытие», человек, который «никогда не становился, а всегда был». [См. далее: Тантлевский 2016, 13-36.]

II

Греческий термин Экклесиаст является переводом оригинального еврейского названия книги Кохе́лет, означающего «Проповедующий в (народном) собрании»4; этот термин более не встречается в Библии. «Проповедник» обозначает себя также как: «сын Давида, царь в Иерусалиме» (1:1; ср.: 1:12); тот, кто «над Иерусалимом» (1:16; 2:7, 9). Такая полуанонимность автора «вполне соответствовала традиционным восточным представлениям о мудрецах и их премудрости: помимо морального или житейского поучения, премудрость должна была содержать и элемент головоломки. Отсюда - помимо странного самообозначения автора - и многие метафорические, двусмысленные и просто темные его высказывания» [Дьяконов 1973, 725; см. далее: Инграм 2006]. Сыном царя Давида был Соломон, откуда традиционное отождествление автора данного произведения с царем Соломоном5. Однако обозначение «сын Давида» применялось чаще всего по отношению к потомку Давида. Поскольку Соломон был царем большого Израильского царства (можно даже сказать, мини-империи), то титулы «царь в Иерусалиме», тот, кто «над Иерусалимом», скорее коррелируют с правителем Иудеи в тот период, когда она представляла собой маленькую территорию с центром в Иерусалиме. Присутствие арамейских оборотов и административной лексики, впервые введенной династией Ахеменидов, указывает на персидскую эпоху в истории Иудеи, когда арамейский язык становится здесь вторым разговорным языком. Именно к началу персидской эпохи территория Иудеи значительно сократилась. Осенью 539 г. до н. э. основатель Ахеменидской империи персидский царь Кир II (559-529 гг. до н. э.) захватил Вавилон и, видимо, не позднее 538 г.6 издал декрет, согласно которому иудейским пленникам, находящимся в Месопотамии, следует «возвратиться в Иерусалим, что в Иудее, и построить Дом Господа, Бога Израиля»7, разрушенный вавилонянами при захвате Иерусалима еще в 586 г. до н. э. «Возвращение в Сион» из Вавилонии - народное движение, сопоставимое с Исходом израильтян из Египта. Первая, небольшая, группа переселенцев во главе с «князем Йехуды» Шешбацаром (вероятно, тождественным с Шенацаром [1 Пар. 3:18], сыном иудейского царя Иехонии; см. ниже), уходит в Иудею через незначительный промежуток времени после декрета Кира. Основная же масса иудейских переселенцев появляется в стране в начале правления персидского царя Дария I (522-486 гг. до н. э.) и возглавляется наместником (пехá) Иудеи Зоровавелем (Зеруббаве́л), сыном Салафиила, внуком уведенного в изгнание в Вавилон иудейского царя-Давидида Иехонии, которого многие иудеи рассматривали в качестве последнего легитимного допленного иудейского царя [см.: Тантлевский 2013, 189 и след.], и первосвященником Иисусом, сыном Иоседека. С 520 г. до н. э. резко интенсифицируются работы по возведению (восстановлению) Храма в Иерусалиме. Иудеев вдохновляют к активизации работ пророки Аггей8 и Захария9. Новый (Второй) Храм был возведен иудеями к 516 г. до н. э. (см.: Эзр. 6:15). В Книгах Аггея и Захарии отразились чаяния иудеев на восстановление иудейской государственности во главе с потомком царя Давида Зоровавелем:

«Потрясу Я небо и землю;

и опрокину престолы царств,

и уничтожу силу царств у народов…

В тот день, -

слово Господа воинств, -

Я возьму тебя, Зоровавель,

сын Салафиила, раб Мой, -

слово Господа, -

и сделаю тебя подобным (перстню-)печатке (Моей);

ибо тебя избрал Я», -

слово Господа воинств (Агг. 2:20-23).

Вот что говорит Господь воинств: «Вот человек, имя его - Отросток (Це́мах10);

от места своего он ответвится

и построит Храм Господень.

Построит он Храм Господень;

и возвеличится, и, воссев,

властвовать будет на престоле своем…» (Зах. 6:12-13).

Таким образом, Зоровавель, «сын Давида», стал правителем послепленной Иудеи с центром в Иерусалиме в составе Персидской империи, светским главой самоуправления иудейской гражданско-храмовой общины. Поскольку на протяжении эпохи Второго Храма никакой другой потомок Давида, официально стоящий во главе иудейского сообщества, нам неизвестен, кажется правдоподобным допустить, что именно Зоровавель (менее вероятно, Шешбацар) и мог являться автором книги Кохелет, которая в Септуагинте получает греческое название Экклесиаст. Авторство Зоровавеля, родившегося и выросшего в среде иудейской высшей аристократии, проживавшей в изгнании в Вавилонии (аккад. Зеруббавел означает «семя Вавилона», т. е. «родившийся в Вавилоне»), могло бы как-то объяснить тот факт, что в Книге Экклесиаста мы встречаемся с употреблением еврейских слов в иных значениях, чем в других произведениях Библии, или вообще в них не встречающихся, а также присутствие почти дословных совпадений с месопотамским «Эпосом о Гильгамеше». В стихе Эккл. 4:17 [5:1] упоминается функционирующий «Дом Бога» (ср.: 8:10); отсюда можно заключить, что данная книга была написана после 516 г. до н. э., когда Иерусалимский Храм был восстановлен.

Большинство исследователей датируют Экклесиаст III в. до н. э., т. е. периодом, когда Иудея находилась под властью эллинистического Птолемеевского Египта. При этом, например, в стихах 9:14-15, где говорится, что в «маленьком городе», осажденном «великим царем», нашелся мудрый бедняк, который спас «тот город своею мудростью», но которого, впрочем, никто не вспоминает, усматривают намек на осаду Сиракуз в 214-212 гг. до н. э. римлянами во главе с консулом Марком Марцеллом и, соответственно, на мудрого жителя этого города Архимеда. Впрочем, под «великим царем» здесь скорее может подразумеваться какой-либо вавилонский или персидский царь, неудачно осаждавший некий городок, а не римский консул, тем более что римляне все-таки взяли Сиракузы осенью 212 г. до н. э., когда погиб и сам Архимед (далеко не бедняк), память о котором сохранили многие античные историки, начиная с Полибия. В стихе 10:16 - «Увы, тебе, страна, чей царь - юноша (нáʻар)» - усматривают намек на восшествие на египетский престол пятилетнего Птолемея V Епифана (204-180 гг. до н. э.). В то же время термин наʻар может употребляться здесь и в своем другом значении - «невольник» (ср. в противоположность следующий стих 10:17: «Блаженна ты, страна, чей царь - свободный»), а также использоваться в double entante. Если это так, то, как представляется, в данном стихе автор Экклесиаста - ex hypothesi Зоровавель - мог намекать на депортацию в Вавилонию своего деда, Иехонию. Восемнадцатилетний юноша Иехония процарствовал в Иудее всего три месяца и, вероятно, весной 597 г. до н. э.11 с семьей и десятью тысячами своих подданных12 был депортирован в Вавилон. Туда же отсылаются сокровища Храма и царского дворца. Через несколько лет после депортации царя Иехонии Иудея пала под ударами вавилонян, а Храм в Иерусалиме был разрушен13.

Древнейшие дошедшие до нас рукописные фрагменты Книги Экклесиаста - из 4-й пещеры Кумрана - палеографически датируются приблизительно серединой II в. до н. э.

III

Литература по Книге Экклесиаста внушительна [см., например, библиографию в: Сëу 1997; Мëрфи 1998; Кедди 2002; Кристиансон 2007; Бартоломью 2009; Браун 2011; Эннс 2011 и др.]. Однако практически все исследования объединяет оценка Экклесиаста как произведения «скептического», «пессимистического» и даже «нигилистического». В качестве примера приведем суждения ученых, осуществивших или редактировавших в последние десятилетия научные переводы Экклесиаста на русский язык. И. М. Дьяконов говорит о его «скептицизме по отношению к вере в загробную жизнь и воздаянию, так поражавшим позднейших читателей, возросших в христианской традиции» [1973, 725-726]. Э. Г. Юнц, опубликовавший свой перевод Книги Экклесиаста в журнале «Вопросы философии» в 1991 году [№ 8], пишет так: «…Циклические процессы в природе, устойчивая размеренность законов мироздания, в которой греческие философы усматривали высшую гармонию, для Экклесиаста - лишь бессмысленное, бесцельное вращение по кругу, безысходный тупик. Ничтожность и суетность человеческого бытия он подчеркивает, настойчиво повторяя энергичное и короткое слово “хевель”, “бессмыслица, нелепость, вздор, чепуха”. Скептицизм его распространяется на все сферы человеческой деятельности: богатство (5, 10), власть (4, 16; 8, 9), равно как и созидательный, творческий труд (2, 21; 4, 4) для него бессмысленны… В избранность человека как существа разумного и в загробное существование он тоже не верит… На посмертное воздаяние рассчитывать тоже не приходится…» [1991, 140 и след.]. М. Г. Селезнев во вступительной статье к переводу рассматриваемой библейской книги замечает: «Всеохватывающий пессимизм Экклезиаста, как кажется, вступает в конфликт уже не только с философией книги Притч, но и вообще с тем религиозным видением мира, которое составляеть суть Ветхого Завета» [2004, 5; см. далее, например: Секине 1991, 3-54; Рижский 1995; Андерсон 1997; Шифман 2007, 168 и работы, упомянутые выше]. Действительно, в глазах Экклесиаста всякая деятельность и добродетельный образ жизни теряют смысл и цену при условии, если14:

Участь сынам человека и участь скоту - одна (и та же) им участь: как тому умирать, так и этим; един дух у всех, и нет преимущества (в этом) у человека перед скотом. Ибо все - тщета: все уходит в место одно, все - из праха, и все возвратится в прах (3:19-20).

Всë, как всем: одна участь праведному и нечестивому, благому и чистому - и нечистому, и приносящему жертвы, и не приносящему жертвы, как благому, так и грешному, (как) клянущемуся всуе, (так) и боящемуся (давать) клятву. Это зло - во всем, что делается под солнцем, ибо участь одна для всех (9:2-3).

В рамках данной концепции подземная обитель почивших, Шео́л (о нем см. ниже), мыслится в самых мрачных тонах:

Нет ни дела, ни замысла, ни знанья, ни мудрости в Шеоле, куда ты уходишь (9:10).

…мертвые ничего не знают (9:5).

Но даже в контексте этих действительно пессимистических размышлений и идей, периодически выражаемых в Книге Экклесиаста в той или иной форме, проблескивает луч надежды:

Кто знает, что дух (рýах) человека возносится ввысь,

а дух скота - тот нисходит вниз, в землю? (3:21; ср.: 8:7).

Но у всех живущих есть надежда… (9:4).

Таким образом, Экклесиасту, помимо идеи о нисхождении всех духов в Шеол, ведома и концепция восхождения духа (праведного и мудрого человека; см. ниже) на небеса, к Творцу. В течение жизни Экклесиаст в своих размышлениях склоняется то к одной, то к другой концепции; в зависимости от этого меняется и тон его книги, его умонастроения и выводы о том, чему же следует человеку посвятить свою жизнь, какой образ жизни вести, что делать. И в конце сочинения, после невероятного по своей экспрессии и образности описания приближения кончины человека и его ухода «в свой вечный дом» (ʼэл бет оламо́), автор заключает свои записи,15 подводя итог размышлениям своей жизни, таким утверждением:

И возвратится прах в землю, которою он был,

а дух (ха-руах) возвратится к Богу, Который его дал (12:7).

Заметим, что Божественный дух в человеке противопоставляется плотскому началу уже в Книге Бытия 6:3 («Не вечно (ле-ʻолам) Духу Моему бороться [или: “пребывать”16. - И. Т.] в человеке [ба-ʼадáм; созданном “из праха земного (хаадамá)”, см.: Быт. 2:7. - И. Т.], поскольку он есть плоть…»)17. Образы и тропы заключительной главы Книги Экклесиаста трудно поддаются интерпретации, но в свете высказанного автором убеждения о возвращении духа к Богу (12:7) можно предположить, что фраза «и зацветет миндаль (хаш-шаке́д)» (12:5) в качестве аллегории «ухода человека в свой вечный дом» может быть понята как указание на его переход к новой (загробной) жизни: в Стране Израиля миндаль [Prunus amygdalus] расцветает в конце января-начале февраля, первым из плодовых деревьев, - как провозвестник весны, возрождения18. (NB: глагол шакáд, имеющий тот же консонантный состав, что и слово шакед, означает «бодрствовать».) Образ же разрывающегося «серебряного шнура» (12:6), символизирующего земную кончину, может быть понят как разрыв связи между духом и плотью. Изначальная дифференциация человеческого духа и плоти и имплицитное их противопоставление выражены Экклесиастом и в стихе 11:5 (при этом дух оказывается первичен):

Не знаешь ты, откуда появился дух (ха-руах),

как и кости (откуда) в утробе беременной…

Заметим в данной связи, что у древних евреев, равно как у финикийцев и угаритян, существовало представление о двух душах, пребывающих в человеке, точнее, «душе» и «духе»: npš (евр. не́феш) и r(w)ḥ (евр. руах)19. «Душа»-нефеш20 находится в крови живого существа - человека или животного21, являясь его жизненной силой, и погибает вместе с плотью. Слово руах встречается в Библии 387 раз. Основные значения этого термина: «ветер», «ветерок»; «дыхание» (поддерживающее жизнь человека и животных); «дух»; «сознание», «разум», «границы сознания (разума)». В древнегреческом переводе Еврейской Библии, Септуагинте, это слово 277 раз интерпретировано как пнеума22. По библейским представлениям, дух является средоточием личности, самости человека (по сути, тождественен с его «я»), носителем его разума (рассудка, разумения и т. п.), сознания и связан с сердцем23 (термин лев/левáв, букв.: «сердце», часто фигурирует в Писании как синоним «внутреннего» человека, «седалище» разума, качеств, чувств и т. п.).

В связи с приведенным выше стихом Эккл. 12:7, провозглашающим возвращение духа окончившего свой земной путь человека к Богу, отметим, что ряд пассажей из библейских произведений, созданных/составленных ранее или же примерно в одно время с Экклесиастом, позволяют заключить, что помимо концепции о переходе всех духов (душ) умерших в Шеол существовало и представление о восхождении духов почивших праведников и мудрецов к Господу на небеса, что является их наградой в потустороннем мире24

Ср., например Пс. 119[118]:112, где, вероятно, выражается идея «вечной награды».; духи же остальных нисходят и остаются в Шеоле25. Например, в Притчах (сборник составлен не позднее персидского периода в истории Иудеи) 12:28 прямо говорится:

На дороге праведности - жизнь,

и (на) пути стези (ее) - бессмертие (ʼал-мáвет).

Разумный (поднимается) вверх по пути жизни (т. е. обретает бессмертие на небесах. - И. Т.),

избегнув глубин Шеола (Притчи 15:24)26.

Аналогичные воззрения находят свое эксплицитное или имплицитное выражение в ряде Псалмов27, например в Псалме 16[15]:10-11:

Ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле,

не дашь благочестивому Твоему увидеть уничтожение.

Ты дашь мне узнать путь жизни (т. е. вечной жизни. - И. Т.),

полноту радостей пред Лицом Твоим,

блаженство в Деснице Твоей (во)век.

Релевантный для рассматриваемой проблемы материал содержится также в Книге Иова, созданной, по всей вероятности, в персидский период. Фигура главного героя «являет собою столь нужный для философской притчи тип "человека вообще", пример "открытого" религиозного опыта, образец как бы "естественной" праведности, не прикрепленной к какому-либо моменту истории древнееврейского народа» [Аверинцев 1973, 717]. Автор данного произведения, возможно, коррелирует несчастья благочестивого и праведного Иова с участью иудейского народа, проведшего ок. 621 г. до н. э. религиозную реформу, в результате которой было установлено единое централизованное Богослужение в Иерусалимском Храме, очищенное от каких-либо языческих элементов, но потерявшего родину и оказавшегося в вавилонском плену на грани национальной гибели. Однако, подобно Рабу Господа в Книге Исайи 52:13-53:12, персонифицирующего жестоко пострадавший от вавилонян, но возрождающийся иудейский народ, раб Господа Иов (42:7-8) также был возрожден Богом к жизни, обрел новых детей и имущество. (Ср. также образ восстающего из мертвых народа Израиля у Иезекиила, гл. 37.)

Значение имени главного героя книги - Ио́в, масоретская вокализация: ’Iyyôḇ, - знаменательно: его, вероятно, следует интерпретировать как «Где дух предка (праотца)?» (’ēy (’)ôḇ). Таким образом, название книги выявляет цель написания и самую суть данного произведения: что происходит с человеком, праведным или нечестивым, после земной кончины, и есть ли загробное воздаяние? На высшей точке напряжения Иов приходит к главному своему выводу, который предлагает вырезать резцом железным на скале28 навеки, чтобы он был доступен для всех поколений:

«Я знаю, Избавитель мой жив, и (в) конце (т. е. по кончине Иова29. - И. Т.) над прахом встанет Он,

после того, как моя кожа (здесь: плоть. - И. Т.) уничтожится;

и вне плоти своей(т. е.выйдя за пределы своей изгнившей плоти. - И. Т.) я (т. е. дух Иова30. - И. Т.) увижу Бога31,

я сам увижу (Его),

мои глаза увидят (sc. духовный взор Иова; ср., например: 1 Цар. 2:32-33; 2 Цар. 7:16. - И. Т.) - (я сам), не другой (человек)…» (19:25-27)32.

В рамках библейских концепций, содержащих представления о загробном воздаяния праведникам (на небесах) и нечестивцам в Преисподней, Шеол изображается в негативных тонах и рассматривается по преимуществу как обитель унылого существования подобия (тени) человека (ср.: Эккл. 9:5, 10) или же как эквивалент фактической потери индивидуальности, разрушения личности, гибели, небытия33. Это - страна мрака, беспорядка (Иов. 10:21-22) и безмолвия (см., например: Пс. 94[93]:17); согласно отдельным представлениям, здесь отсутствуют контакты с Богом (ср., например: Пс. 6:5-6, 30[29]:9[10], Ис. 38:1834). Одним из эвфемизмов для обозначения Шеола, вероятно, является термин Белиййá‘ал (=°*bal(i) ya‘l(ê))35, который может быть интерпретирован как «(Место, из которого) никто не поднимется (восстанет)»36 (ср. Иов 7:9: «сошедший в Шеол не поднимется»); библейское же выражение «человек (люди) Белиййа‘ала», видимо, служит для обозначения тех, кому уготовано попасть в Преисподнюю.

Вероятно, существовало также представление о том, что первоначально, сразу после гибели плоти, все духи (души) нисходят в Шеол37, где происходит Суд, - в частности, судя по Книге Притч, «взвешивание» Господом «духов» (рухо́т; 16:2) или «сердец» (либбо́т; 21:2, 24:12; 24:12)38. В связи с упоминанием о Божественном Суде над личностью в потустороннем мире (ср.: Эккл. 11:9, 12:7,14; 12:7,14; также 8:5-6) особое звучание приобретает этимология термина Ше’ол, по всей вероятности восходящего к глаголу ша’áл - «спрашивать», «испрашивать»; «требовать». Души нечестивцев и глупцов, отягощенные грехами, в наказание навеки остаются здесь. Души же справедливых, добродетельных и разумных воспаряют ввысь, на небеса, к своему Творцу. В свете этой доктрины становится понятен, например, загадочный стих Пс. 116:15 [115:6]:

Дорогá39 в очах Господних смерть благочестивых Его. Вероятно, именно идея восхождения духов праведников на небеса (через три дня после земной кончины (?)40) выражается в следующих стихах Книги пророка Осии (ок. середины VIII в. до н. э.):

Он (Господь. - И. Т.) оживит нас через два дня, в третий день поднимет нас, и мы будем жить пред Лицом Его (6:2).

«От власти41 Шеола Я искуплю их, от Смерти Я избавлю их. Где твое уничтожение, Смерть? Где твоя победа, Шеол?» (13:14).

Отметим в данной связи также пассаж 1 Цар. 2:6:

Господь умерщвляет и оживляет, низводит в Шеол и поднимает (sc. на небеса из Шеола? - И. Т.)42.

По наблюдениям и разумению Экклесиаста, в земной жизни воздаяние праведнику и нечестивцу далеко не всегда реализуется; однако он интуитивно «знает», что оно переходит (должно переходить) за пределы земного бытия:

Оттого, что указ о сделавшем злое исполняется не быстро, осмеливаются сыны человека делать зло; оттого грешник делает сотню зол, что ему дается время. Но также знаю я (и то), что будет благо (тов) боящемся Бога, тем, кто боится Его. А нечестивцу не будет блага, не продлятся дни его, (ускользнут)

как тень43, потому что Бога он не боялся. Такая тщета свершается на земле: есть праведники, которых постигает то, что заслуживали бы дела

нечестивцев, и есть нечестивцы, с которыми бывает то, чего заслуживали бы

деяния праведников (8:11-14).

Данный пассаж может быть понят в том смысле, что дни земной жизни человека, сколь продолжительны они ни были бы (ср.: Эккл. 6:3, 6), «с точки зрения вечности-‘олама», все равно ускользнут «как тень», - и для нечестивца они «не продлятся» за пределами земной жизни, ибо его дух низойдет в Шеол, где станет подобием тени (ср.: Эккл. 3:19; 9:10). А вот дух боящихся Бога непременно вкусит «благо» - если и не на земле (см.: Эккл. 8:14), то у Бога (Эккл. 12:7), вознесшись ввысь (ср.: Эккл. 3:21).

В заключительной части книги и в приписке древнего редактора к ней тоже делается акцент на воздаянии. Обращаясь к юноше, Экклесиаст говорит:

И знай, что за все это (т. е. за все твои деяния. - И. Т.) приведет тебя Бог на Суд (11:9; ср.: 3:17, 8:5-6; 8:5-6).

В своем заключении редактор Экклесиаста также утверждает:

Ибо всякое деяние Бог приведет на Суд -

(Суд) над всем сокрытым, хорошим и худым (12:14).

Человек должен помнить о своем Создателе с юных дней, а не только тогда, когда наступит глубокая старость (Эккл. 12:1). И вот тогда по земной кончине его «дух возвратится к Богу, Который его дал» (Эккл. 12:7), а не уйдет в Шеол.

Экклесиаст также весьма оптимистичен в отношении возможностей человеческого познания - это бесконечный процесс постижения постоянно изменяющегося мира:

Я понял задачу, которую дал Бог решать сынам человеческим:

все Он создал прекрасным - в (пределах) своего срока, в их же (т. е. людей. - И. Т.) сердце44 вложил еще и вечность (ха-‘олам), - хотя человек и не может постигнуть дел, которые вершит Бог,

от начала и до конца (3:10-11; ср.: 7:29).

В то же время термин ха-‘олам может быть здесь интерпретирован и как вселенская пространственно-временная целостность [ср.: Тантлевский 2016, 14-19], «мир» (имея в виду охват человеческой мыслью мироздания, а возможно, и выражение идеи о духе человека как «микрокосме»), или же как «тайна»45, «сокрытое» (ср.: Пс. 90[89]:8, а также: Эккл. 12:14).

Итак, ко времени написания Книги Экклесиаста реализовались пророчества о возрождении иудейского народа, его возвращении из вавилонского плена и восстановлении Храма Господа в Иерусалиме. «Проповедующий в (народном) собрании» теперь концентрирует свое внимание на судьбе конкретного индивида. Не скрывая своих самых мрачных мыслей (которые временами посещают и каждого читателя его книги), Экклесиаст в ключевых аспектах своих размышлений и при подведении их итога - как явствуют из анализа приведенных выше пассажей книги - оказывается вполне оптимистичен в отношении получения праведниками если не земного, то, во всяком случае, загробного воздаяния; и именно эта идея наполняет (должна наполнить) смыслом и значимостью всю их жизнь и деятельность.

Литература

  1. Аверинцев 1971 - Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность». (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира / Отв. ред. П. А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 206-266.
  2. Аверинцев 1973 - Аверинцев С. С. Книга Иова // Поэзия и проза Древнего Востока / Общ. ред. И. Брагинский. М.: Художественная литература, 1973. С. 563-625, 716-720.
  3. Аверинцев 2004 - Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории // Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-Классика, 2004. С. 89-114.
  4. Андерсон 1997 - Anderson W. H. Qoheleth and Its Pessimistic Theology: Hermeneutical Struggles in Wisdom Literature. Lewiston, NY: Mellen Biblical Press, 1997.
  5. Ауэрбах 1976 - Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западно-европейской литературе / Пер. А. В. Михайлова. М.: Прогресс, 1976.
  6. Бартоломью 2009 - Bartholomew C. Ecclesiastes. Ada, MI: Baker Academic Press, 2009.
  7. Бердяев 1990 - Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Наука, 1990.
  8. Браун 2011 - Brown W. P. Ecclesiastes: Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2011.
  9. Брин 2001 - Brin G. The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls. Leiden; Boston; Cologne: Brill, 2001.
  10. Бычков 1981 - Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.
  11. Гайденко 2006 - Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность: проблема времени в европейской философии и науке. М.: Прогресс-Традиция, 2006.
  12. Герлеман 1979 - Gerleman G. Die sperrende Grenze: Die Wurzel ‘lm im Hebräischen // Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. B. XCI. 1979. S. 338-349.
  13. Гольт 2008 - Gault B. P. A Reexamination of ‘Eternity’ in Ecclesiastes 3:11 // Bibliotheca Sacra. Vol. CLXV. 2008. P. 39-57.
  14. Гуревич 1972 - Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.
  15. Дьяконов 1973 - Дьяконов И. М. Книга Экклесиаст // Поэзия и проза Древнего Востока / Общ. ред. И. Брагинский. М.: Художественная литература, 1973. С. 638-652, 724-727.
  16. Инграм 2006 - Ingram D. Ambiguity in Ecclesiastes. New York, NY: T. and T. Clark, 2006.
  17. Кедди 2007 - Keddie G. J. Ecclesiastes. Darlington, England: Evangelical Press, 2002.
  18. Кристиансон 2007 - Christianson E. S. Ecclesiastes Through the Centuries. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell, 2007.
  19. Маззиньи 2000 - Mazzinghi L. Il mistero del tempo: sul termine ‘olam in Qo 3,11 // Initium sapientiae: Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno / Ed. R. Fabris. Bologna: EDB, 2000. P. 147-161.
  20. Мëрфи 1998 - Murphy R. E. Ecclesiastes: World Biblical Commentary. Vol. 23a. Dallas, TX: Th. Nelson, 1998.
  21. Рижский 1995 - Рижский М. И. Книга Экклезиаста. В поисках смысла жизни. Новосибирск: Наука, 1995.
  22. Секине 1991 - Sekine S. Qohelet als Nihilist // Annual of the Japanese Biblical Institute. Vol. XVII. 1991. S. 3-54.
  23. Селезнев 2004 - Селезнев М. Г. О книгах Притч, Экклезиаста и Иова // Ветхий Завет / Перевод с древнееврейского. Притчи. Книга Экклезиаста. Книга Иова. Ред. серии М. Г. Селезнев. М.: Российское Библейское общество, 2004.
  24. Сëу 1997 - Seow C. L. Ecclesiastes: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Bible. New York, NY: Doubleday, 1997.
  25. Тантлевский 2012 - Тантлевский И. Р. Загадки рукописей Мертвого моря: история и учение общины Кумрана. СПб.: Издательство РХГА, 2012.
  26. Тантлевский 2013 - Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до 70 г. н. э. СПб.: Издательство РХГА, 2013.
  27. Тантлевский 2016 - Тантлевский И. Р. Царь Давид и его эпоха в Библии и истории. СПб.: Издательство РХГА, 2016.
  28. Тахо-Годи 1969 - Тахо-Годи А. А. Ионийское и аттическое понимание термина “история” и родственных с ним; Эллинистическое понимание термина «история» и родственных с ним // Вопросы классической филологии. М.: Издательство МГУ, 1969. Т. II. С. 107-126; 126-157.
  29. Шифман 1993 - Шифман И. Ш. Угаритский эпос. М.: Наука, 1993.
  30. Шифман 2007 - Шифман И. Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб.: Издательский дом СПбГУ, 2007.
  31. Шпенглер 1993 - Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории / Пер. К. А. Свасьяна. М.: Мысль. Т. I. 1993.
  32. Элиаде 1994 - Элиаде М. Священное и мирское / Пер. Н. К. Гарбовского. М.: Наука, 1994.
  33. Эннс 2011 - Enns P. Ecclesiastes. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011.
  34. Юнц 1991 - Юнц Э. Г. Книга Экклесиаста / Пер., предисл., коммент. // Вопросы философии. М., 1991. № 8. С. 139-154.

Опубликовано: Вопросы философии 11 (2014). С. 137-148. В данную версию работы внесены дополнения.

Источник: Тантлевский И.Р. Очерки по истории еврейской религиозно-философской мысли. - СПб:Издательство РХГА, 2016

Примечания

  1. [1] Первоначальные значения данного термина: «век»; «далекое будущее», «далекое прошлое»; «продолжительность»; «всегда» (с футурологическим оттенком).
  2. [2] В «пространственном» значении это слово встречается в Мишне (кодифицирована ок. 210 г. н. э.).
  3. [3] Предлагается интерпретация термина олам как «граница», «рубеж», «предел» [Герлеман 1979, 338-349].
  4. [4] Евр. кахáл - «(народное) собрание»; «сообщество».
  5. [5] Согласно Вавилонскому Талмуду (трактат Бава Батра, 14b-15а), запись Книги Экклесиаста относится ко времени правления иудейского царя Езекии (729[715]-686 гг. до н. э.).
  6. [6] Ср.: 2 Пар. 36:22, Эзр. 1:1, 6:3; 6:3; ср. также: Дан. 9:1 и след.
  7. [7] См.: Эзр. 1:1 и след.; 5:13-17; 6:2 и след.; 2 Пар. 36:22 и след.
  8. [8] Книга Аггея состоит из четырех пророчеств, произнесенных им в 520 г. до н. э.
  9. [9] Первая часть Книги Захарии (гл. 1-8) содержит пророчества и видения, датируемые 520-518 гг. до н. э.
  10. [10] См. также: Зах. 3:8. Ср.: Иер. 23:5, 33:15; 33:15, где под обозначением «Отросток праведный» подразумевается идеальный правитель-давидид (ср. также: Ис. 11:1).
  11. [11] Ср.: 4 Цар. 24:12 и 2 Пар. 36:10.
  12. [12] См.: 4 Цар. 24:10-16; 2 Пар. 36:9-10; также: Иер. 29:1-2, 27:20; 27:20.
  13. [13] Сторонники датировки Экклесиаста эллинистическим временем усматривают стоическое влияние на отдельные доктрины, выраженные в этой книге. Например, И. Ш. Шифман [2007, 166 и след.] видит «прямую параллель» учению стоиков о многочисленности «вечностей», из которых одна сменяет и точно повторяет другую, в пассаже Эккл. 1:9-10: «…То, что было, - это то, что будет, и то, что сделано, - это то, что будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Есть нечто, о чем говорят: “Cмотри на это, новое оно!”. (Но это) уже было в вечностях (ле-оламим), которые были перед нами». Впрочем, термин ле-оламим может быть интерпретирован в данном контексте как «ввеках» и просто указывать на прошлые времена (ср.: 1:11). Ср.: Пс. 41[40]:13; 90[89]:2[3]; 103[102]:17; 106[105]:48; Дан. 2:20; 1 Пар. 16:36; 29:10; Неем. 9:5.
  14. [14] Приводимые ниже переводы фрагментов из Экклесиаста осуществлены автором статьи по изданию: Biblia Hebraica Quinta; Qohelet (ed. Y. A. P. Goldman).
  15. [15] Фраза «Суета сует, - сказал Экклесиаст, - все суета», помещенная в начале произведения (1:2), сразу после заголовка книги, и повторяющаяся после ее окончания (12:8), служит своего рода обрамлением текста данного сочинения. Пассаж 12:9-14 представляет собой прозаическую приписку редактора Книги Экклесиаста (возможно, его преемника и/или ученика) со стихотворной вставкой.
  16. [16] См.: кумранский текст 4Q252 (Commentary on Genesis A) i 2.
  17. [17] Ср. также, например: Числ. 16:22, 27:16; 27:16.
  18. [18] Ср. также: Числ. 17:16-24[1-9].
  19. [19] В угаритских текстах мы также встречаемся с «субстанцией», обозначаемой как brlt (1. «дух»; «жизненная сила»; 2. «чувство голода»; «аппетит»; «вкус»); этимология этого слова неясна, какие-либо корреляты в других семитских языках неизвестны. В Die keilalphabetische Texte aus Ugarit (Hrsg. von M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartín; далее - KTU) 1.18: iv.24-26, 36-37; 1.19: ii.38-39, 43-44 («Об Акхите») и KTU1.16: vi.11-12 («О Карату») npš«душа» (уподобляющаяся «дыханию»-rḥ) и brlt (уподобляется пчеле?) употребляются в поэтическом параллелизме. По мнению И. Ш. Шифмана [1993, 167 и след.], библейской параллелью угарит. brlt может являться евр. нешамá, «дыхание» (также «существо, имеющее дыхание»; «живое существо»); ср., например: Быт. 2:7, 7:22; 7:22; 3 Цар. 17:17; Ис. 2:22, 42:5; 42:5; Иов 27:3; Дан. 10:17. * В Библии встречается понятие «Дыхание Господа» (Ис. 30:33); «Дыхание Бога» (Иов 4:9, 37:10; 37:10), «Дыхание Всемогущего» (Иов 32:8, 33:4; 33:4); ср. также: 2 Цар. 22:16/Пс. 18[17]:16.
  20. [20] Основные библейские значения слова нефеш: «(дыхательное) горло» (resp. шея); «дыхание»; «(дыхание) жизни», «жизнь (на земле)» (ок. 280 раз); «живое существо» (в том числе по отношению к животным); «люди»; «человек» (ок. 220 раз); «душа» (как средоточие и выражение ощущений, чувств, восприятий); «мертвая душа», «мертвый человек», «труп». Термин нефеш использовался также в странах Восточного Средиземноморья, в том числе у древних евреев, для обозначения надгробных памятников и гробниц (могил), т. е. «мест отдохновения» (ср. евр.: ниппáш Ni.; букв.: «передыхать») смертной души-npš. (Ср.: Быт. 12:5, где термин хан-нефеш, возможно, использован для обозначения некоего памятного объекта (объектов), связанного с культом духов предков; может быть - это памятник с родовой гробницы.) Судя по угаритским ритуальным текстам KTU1.105,106,109, npš могло быть объектом жертвоприношения. В Септуагинте термин нефеш 600 раз переведен как псюхэ.
  21. [21] См.: Быт. 9:4-5; Лев. 17:10-12, 14; Втор. 12:23-24; ср.: Иер. 2:34.
  22. [22] Термины «дух» (руах) и «душа» (нефеш) в еврейской литературе (прежде всего поэтической, например в Псалмах или же кумранских Благодарственных гимнах) подчас употребляются взаимозаменяемо, практически как синонимы. Воззрения о руах и нефеш и их соотношении и взаимосвязи, по всей вероятности, менялись с течением времени и разнились в различных социальных кругах.
  23. [23] Ср., например: Исх. 28:3, 35:5, 21-22; 35:5,21-22, Втор. 34:9, Ис. 29:24, 40:13, 59:21, 65:17; 40:13; 59:21; 65:17, Иер. 3:16-17, Иез. 11:5,19, 18:31, 20:32, 36:26; 18:31; 20:32; 36:26, Иов 20:3, 32:8; 32:8(!), Пс. 77[76]:7, 1 Пар. 28:12, 2 Пар. 29:31.
  24. [24] 
  25. [25] Возможно, во время сакральных действ, связанных с культом предков и, вероятно, происходивших в отдельных случаях на кладбищах, в гробницах (ср., например: Суд. 9:26-29 и 9:9, 13; Ис. 65:4; Пс. 106[105]:28), духи почивших призывались на землю.
  26. [26] Ср.: 14:27. Раздел Книги Притч 10:1-22:16, из которого приведены цитаты, озаглавлен: «Притчи Соломона» (10:1).
  27. [27] 16[15]:5-11, 17[16]:15, 21[20]:5, 7, 23[22]:6, 27[26]:13, 36[35]:10, 37[36]:34-38, 41[40]:13, 49[48]:16, 56[55]:14, 61[60]:8, 73[72]:24-28, 103[102]:4-5, 116[114]:8-9, 119[118]:112, 139[138]:24, 142[141]:5-7, 143[142]:10.
  28. [28] Некоторые исследователи усматривают здесь намек на грандиозную по размерам Бехистунскую надпись (ок. 519 г. до н. э.) персидского царя Дария I, составленную на древнеперсидском, эламском и аккадском языках.
  29. [29] О чем свидетельствует параллельное полустишие 19:26b.
  30. [30] Ср.: Иов 32:8, 33:4, 6, 34:14-15; 33:4,6; 34:14-15.
  31. [31] Или: «однако из плоти своей (т. е. по своем воскресении, во плоти. - И. Т.) я увижу Бога». Ср.: Ис. 26:19, 41:14; 41:14; Дан. 12:2,13.
  32. [32] Ср. также: Иов 32:8, 33:4,6, 34:14-15; 33:4,6; 34:14-15.
  33. [33] О других засвидетельствованных в Еврейской Библии концепциях Шеола см., например: [Тантлевский 2013, 272-377].
  34. [34] Ср., однако: Пс. 139[138]:7-8; Ис. 7:11; 1 Цар. 28:16-19.
  35. [35] Ср. особенно: 2 Цар. 22:5-6/Пс. 18[17]:5-6.
  36. [36] Предлагаются также истолкования термина белиййа‘ал как: «бесполезный», «никчемный»; «разрушение», «уничтожение».
  37. [37] См., например: Пс. 16[15]:10: «…ибо Ты не оставишь души моей в Шеоле…»; 49[48]:16: «Но Бог избавит душу мою от руки Шеола, так как Он возьмет меня (sc. к Себе оттуда. - И. Т.)». Ср. кумранский Благодарственный гимн Учителя 1QHа 11:19 и след., автор которого восклицает: «Я благодарю Тебя, Господи, за то, что Ты избавил душу мою от Ямы (т. е. Шеола. - И. Т.), и из Аваддона (возможно, низший и наиболеетемный уровень Шеола, где аннигилируются души нечестивцев. - И. Т.) Шеола Ты поднял меня на вечную высоту (т. е. на небо. - И. Т.)…». [Ср. далее, например: Тантлевский 2012, 299-313.] Ср. также: 1 Петр. 3:18-19 («… потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в Темнице (т. е. Шеоле. - И. Т.) духам, пойдя, проповедовал…»), Мф. 12:40, апокрифические Евангелия Петра (10:41-42) и Никодима, 18-24, где говорится о нисхождении Иисуса в Шеол до своего воскресения и вознесения на небеса.
  38. [38] Ср. соответствующие древнеегипетские представления о взвешивании сердца на суде в загробном мире (особенно 125-ю гл. «Книги мертвых»).
  39. [39] Некоторые исследователи интерпретируют: «тяжка».
  40. [40] Ср.: Мф. 12:40.
  41. [41] Букв.: «руки».
  42. [42] Ср. также: Втор. 32:39. * Согласно древнеиранским, в частности зороастрийским, воззрениям, души праведников также оказывались в небесном раю, в то время как души нечестивцев нисходили в подземный мир.
  43. [43] Ср.: 1 Пар. 29:15; Иов 14:2; Пс. 102[101]:12, 144[143]:4; Эккл. 6:12.
  44. [44] Ср. перевод Септуагинты: «…а также даже вечность (τὁν αἰῶνα) вложил в их сердце…».
  45. [45] Resp. «тайна времени» [ср.: Маззиньи 2000, 147-161].
Содержание
None