Древлебиблиотека / Библиотека / Сидоров А. И.. Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия

Евагрий Понтийский: жизнь, литературная деятельность и место в истории христианского богословия

I. Жизнь Евагрия

Философ в пустыне - так называет Евагрия, одного из самых глубоких христианских мыслителей древности, А. Гийомон, крупнейший современный знаток его творчества1. Это именование вполне созвучно с характеристикой, данной Евагрию древнецерковным историком Сократом, который говорит, что Евагрий, будучи прежде философом только на словах (πρότερον λόγῳ μόνῳ φιλόσοφος ὤν), после того как стал учеником двух преп. Макариев - известных египетских подвижников, - стяжал философию и через дела [свои] (τήν δι' έργων φιλοσοφίαν έκτήσατο)2. Если понимать слово философия как христианское любомудрие - любовь к Премудрости Божией, т. е. к Богу Слову, Христу Господу и Богу нашему, проявляющуюся в органичном и нерасторжимом единстве жизни и знания, духовного делания и созерцания, - то Евагрий, несомненно, является одним из самых ярких представителей христианского любомудрия, и свидетельством этого является, прежде всего, сама его жизнь.

Сообщения древних церковных авторов (Палладия Еленопольского, церковных историков Сократа и Созомена, Руфина Аквилейского и др.) позволяют нам восстановить основные моменты жизни Евагрия Понтийского3. Он родился ок. 345 г. в небольшом понтийском городке Ивора, расположенном на севере современной Турции. О его родителях известно немного. Отец Евагрия был рукоположен св. Василием Великим в хорепископа, т. е. деревенского епископа. Недалеко от Иворы находилось родовое поместье св. Василия, где он вместе со св. Григорием Богословом проходил первый искус аскетической жизни (357- 358 гг.), и можно предположить, что отец Евагрия был достаточно хорошо знаком с каппадокийцами. Во всяком случае мы знаем, что Евагрий был принят в клир св. Василия и рукоположен им во чтеца. Великий епископ оказал сильное и благотворное влияние на молодого Евагрия, о чем говорят сочинения последнего. Евагрий не расставался со св. Василием вплоть до внезапной кончины (379 г.) этого столпа истины, как называет он первого своего учителя и наставника.

Скорее всего, именно смерть св. Василия побудила Евагрия покинуть Каппадокию. Судя по Посланию о вере, написанному через год или два после этого события, Евагрий был приведен в смятение внезапной кончиной своего учителя, находящегося в расцвете сил, и бежал в Константинополь.

Столица Византии была в то время в руках ариан, захвативших все храмы. Незначительное меньшинство православных, епископом которых с весны 379 г. был св. Григорий Богослов, собиралось в небольшой домашней церкви, именуемой Воскресение (Αναστασία), Этот святитель стал вторым учителем Евагрия, который, будучи близок к св. Василию, видимо, был знаком со св. Григорием Богословом еще до прибытия в Константинополь. Праведный Григорий, насадивший меня, - так отзывается он о святителе. Большую роль св. Григория в духовном возрастании Евагрия подчеркивает и Созомен, по словам которого Евагрий был наставлен в любомудрии (εφιλοσόφησε) и обучен в священных словесах (επαιδεύθη... τους ιερούς λόγους) Григорием, епископом Назианзским. Став архиепископом константинопольским, св. Григорий сделал Евагрия своим архидиаконом4.

Положение св. Григория в Константинополе было чрезвычайно трудным: с одной стороны, по причине преобладания в городе ариан, а с другой - из-за того, что сама личность святителя резко контрастировала с обмирщенным в значительной степени столичным клиром. Жители Константинополя привыкли видеть иных епископов и представителей духовенства, таких, которые вели светский образ жизни, одевались в великолепные одежды, выезжали на отличных конях, блистательно высясь на колесницах, имели богатый стол и искусных поваров, которые устраивали торжественные выходы и приемы, в чем старались соперничать с консулами и знатнейшими из военачальников, роскошествуя на это из достояния бедных. Св. Григорий же был строгим подвижником. В главном городе империи он чувствовал себя одинаково, как в пустыне: он был чужд и мертв для света, с которым вступал в общение только тогда, когда призывала его к тому высокая обязанность пастырского звания. Он жил совершенно просто, не запасаясь на завтрашний день и мало чем отличаясь от зверей, у которых нет ни сосудов, ни запасов. Его трапеза немного была дороже трапезы птиц небесных. Он не тщеславился грузом стола и приправами чрева; его приправа - соль. Своему чреву, этому мешку, он не служил, своей истертой одежды и некрасивого склада лица он не стыдился. Он не заботился о том, чтобы понравиться или быть забавным для собеседника; дешевой популярности он не искал, из дома в дом с ласкательством не ходил, народных собраний не посещал. Угрюмый и печальный, он сидел больше дома, в безмолвии занимаясь самим собой и делами расстроенной столичной Церкви5. Эти черты личности св. Григория в сочетании с мощным богословским гением и ярким пастырским словом привлекали к нему все умножающуюся паству.

Евагрий стал верным помощником и учеником святителя. Об этом свидетельствует сам св. Григорий в Завещании, написанном 31 мая 381 г., где говорит: Диакону Евагрию, понесшему вместе со мной много трудов и забот, а также во многих обстоятельствах проявившему благоволение ко мне, я выражаю благодарность перед Богом и людьми. Большими воздаяниями отблагодарит его Бог, но, чтобы нам не пренебречь малыми знаками дружбы (τα μικρά της φιλίας σύμβολα), я желаю подарить ему одну рубашку, один стихарь, два плаща и тридцать золотых монет6.

В это время Евагрий стал и верным сподвижником св. Григория в борьбе за Православие против господствующей арианской (или, точнее, неоарианской, т. е. аномейской) партии, о чем бесспорно свидетельствует его Послание о вере. Политические обстоятельства способствовали успеху этой борьбы. Воцарившийся император Феодосий Великий, приняв крещение от православного епископа Асхолия, издал 27 февраля 380 г. эдикт, определивший не только основные принципы его последующей религиозной политики, но и заложивший во многом как бы программу будущих отношений между Церковью и государством в Византии. В эдикте была провозглашена решительная поддержка Православия государственной властью Римской державы, а об арианах и прочих еретиках было сказано следующее: Остальных же дерзких и бесчувствующих присуждаем нести бесславие еретического учения, собраниям же их не приписывать имени церквей7. Приезд императора в столицу и созыв II Вселенского собора ознаменовали собой торжество Православия. Однако в ходе собора сложилась весьма запутанная церковнополитическая ситуация, возникшая в связи с антиохийской схизмой и смертью на соборе почтенного антиохийского архиерея Мелетия. Св. Григорий Богослов, по природе своей не будучи политиком, не разобрался в тонком переплетении церковнополитических сил и высказался об избрании нового антиохийского предстоятеля против большинства епископов. В результате этого он был вынужден покинуть столичную кафедру и саму столицу. Константинопольским епископом избрали сенатора Нектария, который был человек более благочестивый, чем ученый, более преданный политическим делам, чем материям веры8.

Евагрий же остался в Константинополе. По словам Палладия, святой епископ Григорий оставил его у блаженного епископа Нектария, как искуснейшего в опровержении всех ересей. И стал он славиться в городе, мужественно побеждая словами всякую ересь9. Иначе говоря, перед Евагрием открывалось блестящее будущее на церковном поприще в столичном граде. Но здесь произошло событие, круто изменившее всю его жизнь. Вот как об этом повествует епископ Палладий: Случилось, что этот муж, которого во всем городе уважали за отличную честность нравов, был уязвлен страстною любовью к женщине, как он сам рассказывал нам после, когда уже освободился от сего искушения. Женщина взаимно полюбила его; а она была из знатного дома. Евагрий, боясь Бога, стыдясь своей совести, представляя себе скверну порока и злорадование еретиков, усердно молил Бога воспрепятствовать намерению женщины, которая, быв распалена страстью, усиливалась вовлечь его в грех. Он хотел удалиться от нее, но не мог, удерживаемый узами ее одолжений10. Чудесное видение Ангела, повелевшего ему поклясться на Евангелии, что он покинет Константинополь, побудило его навсегда оставить столицу, разорвав узы мучительной страсти.

Следующий этап жизни Евагрия связан с Палестиной, куда он прибыл, вероятно, в 382 г. К этому времени палестинское монашество имело достаточно богатую историю, связанную, прежде всего, со славными учениками преп. Антония - св. Иларионом Великим и св. Харитоном Исповедником11. Уже около 328 г. св. Иларион создал в районе Газы монашескую общину. Правда, в 60-х годах IV в., после отъезда Илариона в Египет, эта обитель была разрушена язычниками. Однако почти одновременно с разрушением ее в северо-восточной части Палестины возникает Лавра Фаран, основанная св. Харитоном Исповедником.

В Палестине, кроме района Газы и Иудейской пустыни, значительным центром иночества стал сам Иерусалим. Уже св. Кирилл Иерусалимский упоминает в середине IV в. о монахах, которые были среди оглашенных, т. е. начинали иноческую жизнь еще до крещения. Такие ревнители (σπουδαίοι) постнической жизни концентрировались, в частности, около Храма Воскресения.

Здесь, в Иерусалиме, Божий Промысел послал навстречу Евагрию выдающуюся подвижницу того времени - Меланию Старшую12. Личностью она была замечательной. Знатная римская матрона (дед ее был консулом), Мелания вышла замуж пятнадцати лет и, став матерью трех сыновей, вскоре овдовела, будучи всего лишь двадцатидвухлетней женщиной. Почти одновременно с мужем скончались и два ее сына. Эти удары судьбы побудили Меланию избрать иноческую жизнь, и она покинула Рим, преодолев сильное сопротивление родственников, отговаривавших ее от такого шага. Мелания направилась в Египет, и примерно в течение полугода посещала многих живших там святых отцов - Памво, Серапиона, Исидора и др. Когда же, после смерти св. Афанасия Александрийского, в 373 г. на египетских православных обрушилось новое гонение, со стороны ариан и многие монахи, пресвитеры и епископы были изгнаны в Палестину, Мелания последовала за изгнанниками, всячески помогая им и облегчая их страдания. Спустя некоторое время, вероятно в 375-378 гг., она основала в Иерусалиме, на Масличной Горе, монастырь с пятьюдесятью инокинями. Вскоре к ней присоединился Руфин Аквилейский, возглавив в 380 г. находившийся неподалеку мужской монастырь. Этот двойной монастырь на Масличной Горе прославился своим гостеприимством, давая приют множеству паломников, посещавших Святую Землю13.

Известно, что в это время здесь подвизались Иннокентий Италиец, бывший прежде знатным вельможей при дворе Констанция, и монах-священник Палладий, тесно связанный со св. Василием Великим. В среде таких славных подвижников и оказался Евагрий, прибыв в монастырь на Масличной горе. Однако на узкий путь подвижничества он вступил не сразу. Судя по сообщению Палладия, он, будто пылкий юноша, опять впал в сомнение и колебался душой, ни с кем не говоря ни слова; а там опять переменил одежду, и ум его обуяло ораторское тщеславие14. Иными словами, Евагрий испытал жестокую духовную брань, которая повергла его в тяжкую, изнурительную болезнь, продолжавшуюся в течение шести месяцев. Исцелившись по молитвам преп. Мелании и получив от нее самой иноческое одеяние, Евагрий отправился в Нитрийскую гору15. Правда, одно послание Евагрия, адресованное Руфину, указывает скорее на то, что монашеское облачение он получил из рук Руфина, а не Мелании16, хотя, учитывая особую близость этих подвижников, можно предположить, что они оба благословили Евагрия на иноческий путь. Испытывая чувство глубокой признательности к Руфину и Мелании, Евагрий состоял с ними в переписке на протяжении всей своей жизни17.

В 383 г. Евагрий отбыл в Египет, где, с малым перерывом, прожил шестнадцать лет, до самой своей смерти, пополнив собой славный сонм египетских пустынножителей. Египетское иночество того периода было многонациональным по своему составу; кроме того, здесь подвизались монахи не только разных народностей (греки, копты, римляне и др.), но и различного социального происхождения - от простого крестьянина до бывшего сановного аристократа. Здесь уже сформировалась вполне устойчивая традиция иноческого жития, заложенная, в первую очередь, трудами и подвигами преп. Антония Великого, которого справедливо называют отцом и основателем монашества, ибо от него эта форма жизни, прежде существовавшая нетвердо и единично, получила широкое распространение и прочную организацию. Антоний Великий, появившись в бесплодной Фиваидской пустыне, делается отцом и главою всех анахоретов Фиваиды, которых он мало-по-малу преобразовывает в киновитов, хотя и не в таком строгом смысле, какими были ученики Пахомия. Антоний, управляя своими последователями через собственный пример и заповеди, делается первым аввою и, как Авраам, отцом великого народа, который процветает уже шестнадцать веков, составляя, лучшее украшение Церкви Христовой18. Импульс, данный преп. Антонием, имел следствием тот факт, что в разных районах Египта возникло множество иноческих поселений. Так, преп. Пахомий устроил в Тавенниси первое монашеское общежитие, положив начало строго киновийной форме монашеского жития. Благодаря деятельности ученика преп. Антония - преп. Аммона, иноческие поселения появились и на Нитрийской горе. Из жития Антония видно, что с нитрийскими монахами он был в деятельных сношениях. Тем же Аммоном были основаны монастыри и в пустыне Келлий, отстоящей от Нитрии на 10 000 шагов. Монастыри Скитские, основанные также учеником Антония - Макарием Египетским, несомненно считали Антония своим высшим руководителем в иноческой жизни, потому что такого руководителя в нем видел сам Макарий, который часто приходил к Антонию и слушал его наставления19.

В этой дивной монашеской среде, у истоков которой стояла благодатная личность преп. Антония, и начал свою подвижническую жизнь Евагрий. Пробыв около двух лет в Нитрии, где иноческие поселения были близки по типу к «общежитиям» («киновиям»), и пройдя здесь первоначальный искус монашеской жизни, он удалился во внутреннюю пустыню Келлий, насельники которой жили более уединенно. В Келлиях Евагрий оставался вплоть до своей кончины. Духовным отцом его стал преп. Макарий Египетский (+ 390 г.), подвизавшийся еще дальше в глубине пустыни, в Скиту, где Евагрий постоянно навещал его, ища духовного назидания. В самих же Келлиях он имел духовное окормление у другого выдающегося подвижника - преп. Макария Александрийского. Эти два великих старца и родили во Христе инока Евагрия, определив его подвижнический духовный настрой. Конечно, в Келлиях, которые насчитывали в то время около 600 монахов, было множество других дивных иноков, стяжавших постническими подвигами и усиленной молитвой благодатные дары, и они также оказывали несомненное духовное влияние на Евагрия. Так, например, здесь образовался кружок образованных монахов: близкий к Мелании Старшей монах Альбин, «длинные братья» (четыре брата-инока, прозванные так за свой высокий рост; впоследствии они, вкупе с прочими, были обвинены в «оригенизме»). С этим кружком, а более всего с одним из «длинных братьев» - Аммонием, учеником великого Памво, Евагрий был в особых дружеских отношениях. К данному кружку весьма благоволил тогдашний александрийский архиерей Феофил, привлекавший его членов к различным церковно-административным служениям. Феофил собирался сделать епископом Тмуитским и Евагрия, но тот, чтобы избежать этого, на краткое время бежал в Палестину.

Строгая аскетическая жизнь, величайшее смирение и доброта, опытное знание высот духовной жизни и путей стяжания добродетелей - все это вскоре принесло Евагрию широкую известность, и к концу своей жизни он стал истинным старцем, духовного назидания и утешения которого жаждали многие верующие, приезжавшие к нему даже из далеких стран20. Около него собрался и круг учеников. Имена по крайней мере двух из них нам известны: это Палладий, автор известного Лавсаика21 и впоследствии епископ Еленопольский, и Ираклид, родом, с Кипра, позднее рукоположенный св. Иоанном Златоустом в епископа Ефесского. Так, проводя свою жизнь в трудах22, молитве, и духовном окормлении паствы, Евагрий завершил свой земной путь в 399 г.

II. Литературная деятельность Евагрия

Египетские иноки IV в., полагая основу спасения души в духовном делании и подвижнических трудах, оставили нам довольно мало письменных свидетельств о своем житии. Отчасти это имело место и по той причине, что очень многие из них не владели грамотой. Таким образом, до нас дошло достаточно большое количество косвенных свидетельств о египетских подвижниках первых поколений (Житие преп. Антония, написанное св. Афанасием Александрийским, сочинения Палладия, Руфина и др.), в то время как творения, вышедшие из под пера самих подвижников23, не столь многочисленны. Так, нам известны лишь семь подлинных посланий преп. Антония - в латинском, грузинском и частично в сирийском и коптском переводах. Более обширно литературное наследие преп. Аммона - ученика преп. Антония. Благодаря ученым изысканиям М. Кмоско и Ф. Но мы обладаем значительным корпусом его посланий, а также сборником поучений и изречений в греческом подлиннике и сирийском переводе, являющихся ценнейшим памятником литературного творчества первоначального монашества24. Недавно был обнаружен и опубликован еще один прекрасный памятник творчества ранних египетских иноков - Аскетическое слово Стефана Фиваидского (греческий текст и арабский перевод)25.

Это сочинение, об авторе которого ничего не известно, было создано предположительно во второй половине IV - начале V вв., и, тем самым, богословие Аскетического слова существенно дополняет наше представление о миросозерцании египетского иночества раннехристианских времен. И, наконец, самыми объемными и значительными по содержанию являются творения преп. Макария Египетского. Необходимо заметить, что подавляющее большинство современных исследователей не признает их подлинными, выдвигая, в частности, гипотезу, согласно которой они были написаны не в Египте, а в Сирии26. Предварительные изыскания, однако, убедили нас в зыбкости аргументов, поддерживающих подобного рода гипотезы. Тем не менее следует признать, что до тех пор, пока проблема Макарьевского корпуса не будет тщательно изучена с православной точки зрения27, преждевременно говорить о творениях преп. Макария как о памятниках, свидетельствующих о духовном мире египетского иночества IV в.

Евагрий Понтийский, принадлежа к третьему поколению египетских иноков, обобщил духовный опыт предшествующих подвижников и обогатил его своим собственным. Таким образом, многочисленные сочинения Евагрия приобретают для нас большое значение. Без сомнения, его можно назвать одним из первых теоретиков монашества.

В силу ряда обстоятельств отдельные произведений Евагрия были известны под именами таких отцов Церкви, как преп. Нил Синайский (точнее - преп. Нил Анкирский)28, св. Василий Великий и преп. Максим Исповедник, но благодаря трудам патрологов XX в. корпус подлинных творений Евагрия уже достаточно ясно очерчен, хотя лишь немногие из них увидели свет в современных критических изданиях.

Наиболее значительным сочинением Евагрия является трилогия Слово о духовном делании, или «Монах (или Практик) - Умозритель (или Гностик) - Умозрительные главы (или Гностические главы). В ее первой части достаточно полно излагается нравственно-аскетическое учение, или практика, которое определяется как духовный метод, очищающий страстную часть души; целью практики является достижение бесстрастия. Впервые это сочинение было опубликовано Ж. Б. Котелиери в конце XVII в. Затем, в XIX в., оно появилось в Патрологии Миня29, в которой, к сожалению, подлинная рукописная традиция сочинения претерпела существенные изменения: его структуру нарушило включение фрагментов иного произведения Евагрия и представление части Практика в качестве отдельного произведения под названием О восьми помыслах; кроме того, в издании Миня имеется множество неправильных прочтений30. Именно этот некорректный текст лег в основу перевода, осуществленного свят. Феофаном Затворником31 и получившего название Главы о деятельной жизни к Анатолию. Лишь совсем недавно А. и К. Гийомон взяли на себя большой труд по подготовке к изданию подлинного текста Практика, который увидел свет в известной французской серии Христианские источники. В той же серии они издали вторую часть трилогии - Умозритель (или Гностик). В этом произведении речь идет о естественном созерцании и собственно богословии- следующей ступени в духовном делании; оно содержит основы тех принципов, которыми должен руководствоваться духовный наставник новоначальных иноков и мирян. По объему Умозритель значительно уступает первой части трилогии: если Практик, помимо предисловия и заключения, включает в себя сотницу глав, то Умозритель содержит лишь пятьдесят глав - полусотницу. В прямой рукописной традиции произведение не дошло до нас полностью и долгое время было известно лишь в переводе на сирийский (три редакции) и армянский языки32. Затем А. и К. Гийомон в результате многолетней кропотливой работы над рукописями, содержащими фрагменты Умозрителя, восстановили больше половины текста на языке оригинала33.

Третья часть трилогии - Умозрительные главы - ставит перед исследователями множество филологических и догматических проблем. Рассмотрим, прежде всего, над чем пришлось задуматься филологам.

Оригинал Умозрительных глав полностью не сохранился: мы имеем чуть более 70 фрагментов, что составляет лишь около четырнадцати процентов текста произведения, причем некоторые из этих фрагментов также частично утеряны. Основной массив данных фрагментов, известный как сочинение Практические главы, приписываемое преп. Максиму Исповеднику, был впервые опубликован С. Л. Епифановичем. Ученый отметил при этом, что Главы обнаруживают близкое соприкосновение с воззрениями, способами созерцания и выражения и стилем Евагрия и, вероятно, ему и принадлежат34. Следуя по стопам С. Л. Епифановича, И. Хаусхерр, переиздавший эти фрагменты с небольшими исправлениями, идентифицировал, большинство из них как подлинный текст Умозрительных глав, и только три фрагмента отнес к Умозрителю35.

Впервые же о содержании этого произведения стало известно в начале XX в., когда В. Франкенберг издал сирийский перевод Умозрительных глав с комментариями несторианского богослова VII в. Бабаи Великого и Дополнением из 60 глав36 (условное обозначение С 1), а Г. Саргисян опубликовал армянский перевод этого текста, полностью совпадающий с сирийской редакцией. Однако спустя несколько десятилетий А. Гийомон открыл еще одну сирийскую редакцию перевода Умозрительных глав, существенным образом отличающуюся от первой (условное обозначение С 2) и, по мнению ученого, более адекватно отражающую греческий текст37.

В докторской диссертации А. Гийомон подробно рассмотрел вопрос о соотношении двух сирийских редакций и о степени близости каждой из них к греческому оригиналу38. Сравнив тексты обеих редакций и оригинала на примере девяти фрагментов, исследователь пришел к выводу, что С 2 стоит ближе к греческому оригиналу, нежели С 1. Однако используемые А. Гийомоном греческие фрагменты не относились к числу тех, которые входили в состав Практических глав, а являлись, по большей части, либо цитатами из произведений более поздних византийских писателей, либо выдержками из флорилегиев (сборников святоотеческих цитат) - источников, в точности которых мы не можем быть уверены.

Таким образом, именно текст Практических глав приобретает для нас особое значение. На первый взгляд, результаты проведенного нами сравнения двадцати восьми глав этого текста с обеими сирийскими редакциями подтверждают вывод А. Гийомона: в С 1 имеется двадцать разночтений с оригиналом, а в С 2 - только шесть. Но все разночтения в С 1, за исключением лишь одного, на наш взгляд, несущественны: они, как правило, не являются смысловыми, а затрагивают лишь форму Глав и могут быть объяснены как различием в греческих текстах, служивших оригиналами для переводчиков, так и особенностями переводческой манеры. Кроме того, следует учесть, что С 1 старше С 2. А. Гийомон предполагает, что автором первой редакции перевода был крупный монофизитский богослов V - начала VI вв. Филоксен Маббугский, а автором второй редакции - известный сирийский переводчик Ареопагитик Сергий Решайнский (VI в.)39. Однако Дж. Ватт, вносит уточнение: первая редакция перевода Умозрительных глав существовала уже до Филоксена, т. е. этот перевод датируется V в. (возможно, он был осуществлен в середине или ближе к концу века)40. И наконец, приняв во внимание, что С 2 сохранилась только в одной рукописи, а С 1 - в восьми, из которых пять содержат полный текст Глав, а три - частичный41, сделаем вывод: гипотезе А. Гийомона о большей верности греческому оригиналу и аутентичности текста второй редакции сирийского перевода противоречат серьезные аргументы42.

Композиция Умозрительных глав характерна для Евагрия Понтийского. Сочинение состоит из шести сотниц, но в каждой сотнице. - лишь 90 глав. По мнению А. Гийомона, отсутствие десяти глав в каждой сотнице имеет символическое Значение43: число 540 символизирует духовное ведение всей совокупности тварных вещей, созданных Богом в шесть дней44.

Так называемое Дополнение к Умозрительным главам представляет собой отдельное произведение, которое в сирийской рукописной традиции называется Главы о ведении45. К сожалению, эта традиция весьма запутана. Так, 27 глав сочинения входят в небольшой, но очень содержательный богословско-философский трактат под названием Мысли, или Размышления (Σκέμματα), сохранившийся на греческом языке и в переводе на латинский46.

В жанре коротких сентенций написано также сочинение, получившее название Зерцало иноков и инокинь. До XX в. оно было известно в переводе на латинский язык47, и лишь сравнительно недавно Г. Грессманн нашел и опубликовал оригинал48. Зерцало состоит из двух самостоятельных частей; одна - сочинение, обращенное к монахиням, другая же адресована к монахам49. Зерцало, будучи одним из сугубо аскетических творений Евагрия, может считаться драгоценной жемчужиной древнехристианской аскетической письменности.

Уже давно известно и другое аскетическое произведение Евагрия, носящее название Основы жизни монашеской (Των κατά μονάχων πραγμάτων τα αίτια) и также изданное в Патрологии Миня50, которое является наброском51 основных принципов монашеского жития.

Из числа аскетических творений Евагрия, приписываемых преп. Нилу, самым значительным следует признать Слово о молитве: Если в греческой рукописной традиции авторство Слова присваивается преп. Нилу - и под его именем было издано и в Добротолюбии на греческом языке, и в Патрологии Миня52, - то в сирийской и арабской рукописных традициях его автором указывается Евагрий: Большинство патрологов, основываясь на доказательствах И. Хаусхерра53, признают авторство Евагрия.

В некоторых греческих рукописях преп. Нилу приписывается аскетическое сочинение К Евлогию монаху. В других греческих же рукописях, а также в сирийской и армянской традициях автором сочинения назван Евагрий Понтийский. И несмотря на то, что в Патрологии Миня оно издано среди творений преп. Нила54, его принадлежность Евагрию не вызывает сомнения55. В этом сочинении развиваются многие из тех тем, которые были лишь намечены в Основах жизни монашеской. Появляется и ряд новых тем, например тема странничества.

В Патрологии Миня под именем преп. Нила издано еще одно аскетическое сочинение - О различных лукавых помыслах56. Однако в большинстве греческих рукописей и в сирийской традиции оно приписывается Евагрию57.

Трактат О восьми духах лукавства в большинстве греческих рукописей приписывается преп. Нилу, но в некоторых греческих и во всех сирийских и эфиопских рукописях он значится как творение Евагрия. В греческой рукописной традиции существуют и сборники афоризмов, одни из которых приписываются Евагрию, а другие - преп. Нилу58. Вопрос об их подлинном авторстве еще не решен.

Также трудно решить вопрос об авторстве небольшого трактата Учителя и ученики, который в рукописях значится как произведение преп. Нила, но, по содержанию и стилю, близок творениям Евагрия.

Только в армянском и сирийском переводах сохранилась книга Евагрия под названием Опровергатель (или Прекословящий - Αντιρρητικός)59. Сократ, читавший ее в оригинале, говорит, что она представляет собой выбор из Божественных Писаний против демонов-искусителей, разделенный на восемь частей, по числу восьми помыслов60.

Ряд произведений, приписываемых Евагрию, сохранился только в сирийской рукописной традиции. Это небольшие трактаты (Праведные и совершенные, О смирении, О посте, О молчании и др.) или их фрагменты, преимущественно аскетического и тайнозрительного характера61. Из-за отсутствия аутентичной греческой рукописной традиции точное определение их авторства является сложной задачей.

Кроме того, некоторые папирусы и острака сохранили небольшое количество изречений Евагрия в переводе на коптский язык. В подлинности этих фрагментов вряд ли можно сомневаться, хотя проблема соотнесения их с известными сочинениями Евагрия еще не решена62.

Особую группу среди творений Евагрия составляют экзегетические сочинения. На существование их впервые указал Г. У. Бальтазар, отметив, что многие фрагменты, дошедшие в экзегетических катенах (цепях, цепочках) под именем Оригена, на самом деле принадлежат Евагрию63. Исследование этого известного швейцарского ученого дало толчок новым изысканиям.

Так, М. Ж. Рондо, опираюсь на рукопись X в., установил, что многие схолии на Псалтирь, опубликованные как фрагменты из сочинений Оригена (Selecta in Psalmos)64, являются сочинением Евагрия с тем же названием - Схолии на Псалтирь65. Кроме того, в одной греческой рукописи (Vaticanus gr. 749), пока еще не изученной, мы находим и приписываемые Евагрию Схолии на Книгу Иова.

Из числа экзегетических творений Евагрия Понтийского в настоящее время изданы критические тексты Схолий на Книгу Притч Соломона и Схолий на Книгу Екклесиаста66, дающие представление о методе и стиле толкования Священного Писания у Евагрия67. Эти Схолии органично вписываются в традицию александрийской христианской экзегезы. В жанре схолий, т. е. кратких и сжатых толкований Писания, много писал Ориген, многочисленные экзегетические труды которого подразделяются на три вида: схолии, гомилии и собственно комментарии (тома). Этот жанр предполагал отсутствие многословия (πολυλογία) и был близок к жанру глав, столь любимому Евагрием68. Содержание толкований Евагрия, как и большинства александрийских христианских мыслителей, направлено на преодоление дебелой буквы (истории) Писания и на умное (νοητός), духовное (πνευματικός) и таинственное (μυστικός) постижение его. Пожалуй, главное, что отличает экзегезу Евагрия от экзегезы предшествующих александрийских богословов (в частности, Оригена), - это толкование Писания преимущественно в аскетическом и тайнозрительном ключе, это тот духовный монашеский опыт, через призму которого Евагрий воспринимал богооткровенные истины, содержащиеся в Священном Писании.

Большой интерес представляют послания Евагрия Понтийского. Основной корпус их (64 послания) известен лишь в сирийском и, частично, в армянском переводе.69 Послание о вере сохранилось в оригинале, но было ошибочно причислено к эпистолярному наследию св. Василия Великого (8-е послание)70. Это послание, будучи одним из ранних произведений Евагрия (первая половина 381 г.), является догматическим трактатом, посвященным главным образом учению о Святой Троице, которое раскрывается Евагрием в традиции каппадокийских отцов.

Послания Евагрия адресованы, в основном, людям, близким Евагрию по духу, - св. Григорию Богослову, монаху Евстафию, диакону Олимпию, Палладию и некоторым другим, - поэтому в них Евагрий постоянно обращается, к главной проблеме человеческого бытия - проблеме спасения души. В этом отношении характерно Послание к Мелании, к сожалению, не сохранившееся в оригинале, написанное Евагрием, вероятно, около 398 г., на закате жизни. Г. Бунге называет его духовным завещанием, но в то же время оно является и своеобразной мистагогией, ибо вводит читателя в таинство Боговедения, неразрывно сопряженное с тайной Человеколюбия Божиего, проявляющегося в Воплощении Бога Слова, сделавшего возможным обожение людей.

Таким образом, для литературной деятельности Евагрия, разнообразной по форме и по содержанию, характерно внутреннее единство, сообщаемое ей удивительной цельностью личности любомудра в пустыне. Его творения - плод многолетней μελέτη, т. е. аскетических трудов, непрерывной молитвы, постоянного трезвения и размышления.

III. Место Евагрия в истории христианского богословия

1. Ориген, оригенизм и Евагрий

В истории всего христианского богословия, наверное, трудно найти одновременно столь великую и неоднозначную личность, как Ориген71. В одной греческой рукописи сохранилась маргинальная пометка византийского богослова Георгия Схолария (ставшего первым константинопольским патриархом Геннадием II под турецким владычеством), свидетельствующая, что, по мнению западных писателей (Георгий, вероятно, имеет в виду Кассиодора), там, где Ориген хорош, нет никого лучше его, а там, где он плох, нет никого хуже его. Наши азийские богословы, как говорит Георгий, и в первую очередь св. Григорий Богослов, также признают, что, с одной стороны, Ориген есть точильный камень всех нас, но, с другой стороны, он - источник дурных учений. Георгий Схоларий добавляет, что и те, и другие правы: Ориген блестяще защищал христианство от язычников, удивительно истолковывал Священное Писание и написал прекрасное увещание к мученичеству, однако в то же время он был отцом арианства и, что хуже всего, учил, будто адский огонь, пожирающий грешников, - не вечен72. В этом замечании Георгия Схолария как бы суммируются те мнения об Оригене, которые бытовали в Православной Церкви на закате Византии. Такое отношение к Оригену начало формироваться еще при его жизни, ибо в ней, словно в зеркале, отразились как неоднозначность личности александрийского богослова, так и противоречия его эпохи.

Ориген родился ок. 185 г. в александрийской христианской семье, где и получил прекрасное воспитание и образование. В 202 г., во время гонений Септимия Севера, его отец, Леонид, принял мученическую кончину, за, которой последовала конфискация имущества, и юный Ориген был вынужден содержать осиротевшую семью. Когда по причине жестоких гонений Септимия Севера покинул город Климент Александрийский - глава известного александрийского огласительного училища, - Ориген, уже стяжавший известность своей ученостью и благочестием, был приглашен его возглавить. Одаренный восемнадцатилетний юноша явил себя блестящим дидаскалом, и слава его скоро перешагнула границы Александрии и Египта. По словам Евсевия, Ориген был в это время весьма известен, пользовался у всех людей во всем мире славой за свою мудрость и добродетель73. Так, например, влиятельная Мамея, мать императора Александра Севера, сочла за счастье встретиться с Оригеном - слава его разнеслась повсюду и дошла до ее слуха - и ознакомиться с его, удивительным для всех, проникновением в смысл Священного Писания74. Также и правитель Аравии посылает за Оригеном, чтобы насладиться беседой с мудрым мужем75. Глубокие знания Оригена и дар слова побуждают многих язычников и еретиков обращаться в христианство. Под его влиянием, например, стал христианином некто Амвросий, бывший последователем гностической секты валентиниан. Много и других образованных людей приходило к Оригену - слава его разнеслась широко, - чтобы ознакомиться с тем, как умело толковал он Священное Писание76. Он имел большой авторитет и среди многих церковных иерархов. В частности, Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, так высоко ставил Оригена, что иногда, церковной пользы ради, приглашал его к себе, в свою, область, а иногда сам отправлялся к нему в Иудею (Ориген к тому времени перебрался из Александрии в Палестину. - А.С.) и проводил с ним некоторое время, совершенствуясь в вопросах богословских. И Александр, епископ Иерусалимский, и Феоктист Кесарийский все время прислушивались к нему и как учителю единственному уступали ему толкование Священного Писания и то, что касалось церковного обучения77. Даже если признать эту характеристику некоторым преувеличением Евсевия, горячего поклонника Оригена, тем не менее остается фактом, что александрийского дидаскала приглашают на ряд поместных соборов, где он в присутствии клира и мирян защищает церковное вероучение, выступая в качестве главного адвоката Православия78. Что же касается Александрийского училища, то во время преподавания Оригена оно достигло своего акме: туда стекались толпы учеников. Примечательно, что значительную часть его аудитории составляли язычники, ценившие в Оригене прежде всего философа, равного которому по глубине и культуре мышления трудно было найти79. Одним словом, Ориген умел дать всякому сообразную степени его развития пищу, умел насаждать веру во Христа как в сердцах простых - простотою, так в умах просвещенных - высотою и глубиною своего учительского слова, и, значит, владел одною из самых важнейших способностей церковного учителя - способностью быть всем вся80.

Однако в своей учительной деятельности Ориген не избежал испытаний и трудностей. Так, между ним и предстоятелем александрийской церкви Димитрием постепенно наметился досадный конфликт, в конце концов завершившийся решительным разрывом. Судить о причинах этого конфликта довольно трудно. Вероятно, Димитрий, как вскользь замечает Евсевий, поддался человеческой слабости81, позавидовав славе и известности Оригена. Возможно также усмотреть в указанном конфликте отражение определенных противоречий того времени - времени становления Церкви, - о котором Н. Афанасьев, например, пишет так: В III-м веке начинает намечаться тенденция усвоить учительство в церковном собрании исключительно епископам и отстранить от него прежних дидаскалов, которые еще удержались в некоторых местах82. Однако следует отметить, что окончательный разрыв Оригена с Димитрием произошел тогда, когда Ориген, по пути в Грецию, был рукоположен во пресвитера палестинскими архиереями Александром и Феоктистом. В ответ на это Димитрий созвал поместный собор в Александрии, отлучивший Оригена и осудивший его на изгнание под тем предлогом, что скопцы не могут быть рукоположены в иереи83. Здесь важно подчеркнуть, что первое осуждение Оригена не имело никакой догматической подоплеки - оно состоялось по исключительно каноническим мотивам. И это было, по словам В. Дмитриевского, одним из самых неблагодарных по отношению к нему поступков предстателя александрийской церкви, на пользу и для славы которой, а вместе и всей христианской Церкви, он трудился84.

После этого события Ориген оставил Александрию (230/231 г.) и переместился в Кесарию Палестинскую, где продолжил свою деятельность на благо Церкви. Здесь им была основана школа, и если в Александрии Ориген создал подлинную школу христианского любомудрия85, опираясь на достаточно прочный фундамент, заложенный предшествующими александрийскими дидаскалами Пантеном и Климентом, то в Кесарии ему пришлось основывать ее практически заново86. Результатом его трудов в Палестине явилось то, что, как пишет В. Дмитриевский, не только самая школа, но особенно сочинения Оригена послужили к тому, что миросозерцание александрийцев сделалось миросозерцанием почти всего востока87. Здесь, в Кесарии, особенно отчетливо проявился миссионерский характер всей учительной деятельности Оригена. Его благовествование богооткровенных истин христианского вероучения было адресовано преимущественно образованным слоям греко-римского мира. Ярким примером его благодатного воздействия на учеников является обращение в христианство св. Григория Чудотворца, который, будучи язычником, вместе с братом Афинодором изучал в школе Оригена в течении пяти лет разнообразные науки и стал под его влиянием убежденным христианином, а впоследствии, как мы знаем, и одним из великих отцов Церкви88.

В 250 г. Декий начал жестокие гонения на христиан. По словам Евсевия, что и сколько пережил Ориген в это гонение и какой был этому конец, когда злобный демон выстроил против этого человека все свое воинство и накинулся на него всеми силами и средствами - больше, чем на всех, с кем он вел тогда войну; что и сколько выдержал за веру Христову этот человек: оковы, телесные муки, истязания железом, тюремное подземелье, многодневное сидение с растянутыми до четвертой дыры ногами, угрозу сожжения и вообще что только не делали с ним враги - все это он мужественно вынес89. В 253/254 г. Ориген скончался, своим исповедничеством еще раз подтвердив и засвидетельствовав истину христианского вероучения, за которую он боролся всю жизнь.

Ориген создал огромное количество произведений - по свидетельству древних писателей, около 600090 - и, несмотря на то, что значительная часть схолий; комментариев, гомилий и трактатов Оригена не дошла до нас, сохранившийся для нас остаток его сочинений почти равняется всему тому, что до него было написано в совокупности всеми отцами и учителями восточной Церкви, или, по крайней мере, равняется тому, что сохранилось из их сочинений до нашего времени91. Определяя место и значение Оригена в истории христианской письменности и богословия, следует прежде всего отметить, что он был, по-видимому, первым среди христианских писателей библеистом. Ориген, будучи выдающимся филологом своего времени, пытался восстановить подлинный текст Ветхого Завета, оперируя методами, выработанными знаменитой александрийской грамматической школой92. Свидетельства этому мы находим в его монументальном труде под названием Гексаплы (это название происходит от композиции сочинения, состоящего из шести столбцов: еврейский текст Ветхого Завета в оригинале, он же - в греческой транскрипции и четыре столбца - греческие переводы Библии), дошедшем до нашего времени в немногих фрагментах93.

Экзегетические творения Оригена, составляющие наиважнейшую часть его литературного наследия, показывают, что он, был преимущественно толкователем Священного Писания. Его стиль толкования подвергался определенной критике и в древности, и в новое время - игнорирование им буквального смысла текста, крайний аллегоризм и т. д.94, - однако эта критика справедлива лишь отчасти, и Оригена можно назвать одним из основателей всей последующей святоотеческрй экзегезы, поскольку он задал ее основной тон: поиск духовного смысла Писания, при соответствующем внимании и к его букве (истории)95.

Ориген был богословом в истинном смысле этого слова, поскольку все его богословие основывалось на опытном познании божественных вещей96. Он был, прежде всего, богословом-систематиком, и здесь следует упомянуть его сочинение О началах, которое посвящено физике, т. е. учению о Боге в Его отношении к миру97, и которое является первой попыткой построения системы христианского богословия. Если же мы обратимся к его сочинению Гомилии на Песнь Песней, представляющему собой небольшой, но очень важный трактат по мистическому богословию98, то увидим, что Оригена можно назвать и богословом-тайнозрителем. По характеристике Г. Малеванского, Ориген был одним из тех умов, которые менее всего любят жить в тесной сфере земного, вращаться в кругу земных предметов, разбегаться по фактам и явлениям обыденного опыта, суетливой жизни, и более всего любят уноситься далеко за видимые облака - в высшую и пространнейшую область сверхчувственного, в область чистой мысли, высокого отвлеченного созерцания99. И Евсевий свидетельствует, что Ориген много лет жил... такой жизнью философов, отбрасывая все, что питает юношеские страсти; в течение целого дня нес он тяжкий труд своей аскезы: большую часть ночи посвящал занятиям Священным Писанием, упорно вел жизнь, самого строгого философа, то упражняя себя в посте, то строго отмеривая время сна; спал, по рвению своему, не на тюфяке, а на голой земле. Всего важнее считал он соблюдение евангельских слов Христа: не иметь ни двух хитонов, ни обуви и не изводиться заботами о будущем100. Будучи, по выражению В. Лосского учителем (мастером) аскетической жизни101, Ориген являлся и одним из первых среди христианских писателей теоретиком ее. Его трактат О молитве102 служит в некоторых отношениях прообразом многих аскетических творений отцов Церкви103, и можно сказать, что к александрийскому дидаскалу восходят истоки духовности ученого монашества104.

Отметим, наконец, что основное апологетическое сочинение Оригена - Против Кельса - сыграло большую роль в становлении христианской апологетики. Оно всегда пользовалось особенным уважением в христианской Церкви105, ибо во всем блеске явило Оригена как ученого апологета, много поспособствовавшего триумфально-победоносному распространению христианства во всех слоях и сферах общества и его жизни в последующее время106.

Таким образом, богословское наследие Оригена чрезвычайно многообразно, и это создает порой определенное препятствие для целостного восприятия мировоззрения Оригена: так, одни ученые видят в нем религиозного философа (довольно часто - представителя так называемого христианского платонизма), другие - наследника библейского гносиса, опирающегося преимущественно на Священное Писание, третьи - мистика и т. д.107

Таково, в общих чертах, значение Оригена в истории Церкви, в истории христианской письменности и богословия108, и на первый взгляд представляется парадоксальным тот факт, что соборным разумом Церкви Ориген был осужден в качестве еретика.

Для понимания причин церковного осуждения Оригена необходимо обратиться к некоторым особенностям его учения, а также к тому, каким образом оно было воспринято его современниками и потомками. Здесь мы сталкиваемся с проблемой, - волновавшей и продолжающей волновать многих ученых, - которую можно назвать проблемой Оригена и оригенизма. Суть ее заключается в определении соотношения собственно учения Оригена с его учением в изложении оппонентов и учением оригенистов VI в. (еретический, или левый, оригенизм)109, осужденным на V Вселенском соборе110.

В своем богословствовании Ориген часто ставил такие вопросы, которые церковный разум его эпохи решить не мог. Его пытливый ум имел чрезмерное дерзновение при исследовании Божественных тайн, что повлекло за собой некоторые ошибочные богословские построения, особенно в области эсхатологии. Однако как везде, так и особенно в области эсхатологии, заблуждения Оригена не то, что заблуждения еретические, которые обыкновенно выдаются и упорно отстаиваются еретиками как несомненные догматы, равные догматам, утвержденным авторитетом Церкви; это опять не более, как простые предположения, гадания, домыслы, летучие думы философа, от которых он готов даже отказаться всякий раз, когда бы было доказано ему, что эти думы противны смыслу церковного учения, и вместо их указаны были точно определенные догматы Церкви111. Ориген ясно осознавал, что богооткровенные и неизменные истины христианства раскрывались человеческому уму постепенно, что деятельность Церкви представляет собою, можно сказать, своего рода внутреннюю, непрерывную диалектическую работу, клонящуюся, при желании оградить истины веры от всякого рода заблуждений, к более и более точному разъяснению и определению их для более прочного утверждения в сознании верующих112. Он понимал, что в его эпоху процесс раскрытия истин веры, возведения их на уровень догматов находился еще в самом своем начале. Ориген писал: Мы должны хранить церковное учение, преданное от апостолов через порядок преемства, и пребывающее в церквах даже доселе: только той истине должно веровать, которая ни в чем не отступает от церковного и апостольского предания. При этом должно знать и то, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, о некоторых предметах, именно то, что они признали необходимым, весьма ясно раскрыли для всех, даже для тех, которые казались сравнительно менее деятельными в изыскании божественного знания; причем основание своего учения в данном случае они предоставили находить только тем, которые могли заслужить высшие дары Духа, и особенно тем, которые сподобились получить от Самого Святого Духа благодать слова, премудрости и разума. О других же предметах апостолы только сказали, что они есть, но - как и почему? умолчали, - конечно, в тех видах, чтобы могли иметь упражнение и показать таким образом плод своего ума наиболее ревностные, и любящие мудрость из числа их преемников, т. е. из них, которые сделаются достойными и способными к восприятию истины113. Иными словами Ориген в, высшей степени ясно понимает значение своих мнений, никак не равняет их с догматами и не делает никоим образом обязательными114.

Итак, на наш взгляд, целесообразно выделить в учении Оригена два, безусловно связанных между собой, но все же различных уровня: собственно догматический и проблемный - религиозно-философский. Уже в эпоху Оригена начало происходить смешение этих уровней, а в дальнейшем его учение в изложении оппонентов и оригенистов VI в. практически вытеснило из церковного сознания собственно учение Оригена. Это произошло в ходе так называемых оригенистских споров115.

Истоки этих споров восходят еще к III в. Имея несомненно большой церковный авторитет, Ориген конечно же не являлся единственным крупным богословом даже в Александрии. В этом городе развивалось другое направление богословской мысли, представленное Ираклом - сначала помощником Оригена в огласительном училище, а затем главой этого училища и александрийским епископом, - и особенно св. Дионисием Великим, а впоследствии и св. Петром Александрийским116. Это богословское направление не являлось в прямом смысле антиоригенистским, но формировалось оно все же в некоторой оппозиции к учению Оригена, смелая мысль которого внушала названным александрийским богословам определенные опасения. Но в начале IV в. св. Петр Александрийский и, главным образом, святитель Мефодий Олимпийский (Патарский) прямо высказались против Оригена. Так, святитель Мефодий Патарский подверг критике такие идеи Оригена, как идея о бесконечной преемственности миров, учение о воскресении и некоторые другие117, однако отдельные моменты этой критики, на наш взгляд, вызывают сомнение в том, что святитель Мефодий не допустил ошибки в понимании мыслей Оригена.

В это же время или несколько позднее - во всяком случае, до Никейского собора - свят. Евстафий Антиохийский пишет сочинение Об Аэндорской волшебнице против Оригена, в котором подвергает критике его метод толкования Священного Писания118. В ответ на выступления против Оригена его почитатели мученик Памфил и Евсевий Кесарийский в начале IV в. выступили с его защитой, написав Апологию Оригена. Примечательно, что Евсевий, хотя и защищал Оригена, отнюдь не всегда был его строгим последователем. Он, например, был привержен некоторому буквализму в толковании Священного Писания, и расходился с Оригеном в трактовке ряда религиозно-философских проблем. Так, в вопросе о преуспеянии души он ставит акцент на эволюционном процессе воспитания ее в ходе истории, а не на прогрессе индивидуальной души, как это делал Ориген119.

Таким образом, на протяжении IV в. отдельные богословские идеи Оригена подвергаются критике с различных сторон: с позиций александрийского (не-оригенистского) богословия их критикует св. Петр, с позиций малоазийского богословия - св. Мефодий, а с позиций антиохийского богословия - св. Евстафий. Эта критика не является борьбой против оригенизма как некоторой целостной системы, она носит характер свободной богословской дискуссии; ее участниками являются и сами оригенисты, также имеющие собственные мнения, отличающиеся от взглядов Оригена. Ориген остается авторитетным учителем Церкви. Св. Афанасий Александрийский, например, не раз цитирует его творения, называя его многоученым и трудолюбивым, и призывает читателей сочинений Оригена отделять мнения, которые тот приводит с целью их опровержения, от его личных взглядов (как оказалось впоследствии, это предупреждение было весьма предусмотрительным, хотя и тщетным)120. Такие великие отцы Церкви, как свв. Василий Великий и Григорий Богослов, в молодости также являлись большими почитателями александрийского учителя и создали Добротолюбие - сборник выдержек из трудов Оригена. Богословие другого столпа Церкви - св. Григория Нисского - насквозь пронизано идеями Оригена. И на христианском Западе в IV - начале V вв. Ориген оказывает существенное влияние на многих известных отцов Церкви: св. Илария Пиктавийского, Амвросия Медиоланского, блаж. Иеронима Стридонского, блаж. Августина и др., - при этом оно простирается на многие области западной богословской науки, и в первую очередь - экзегетику, аскетику и этику121.

Тем не менее в IV в., отчасти по причине неверного толкования отдельных идей Оригена, начал постепенно складываться образ Оригена-еретика. Уже Апология Памфила и Евсевия, где разбираются пятнадцать пунктов обвинений в его адрес; показывает, что александрийскому учителю часто приписывались такие мнения, которых он не только не придерживался, но с которыми прямо полемизировал (например, идея переселения душ)122. Основным же вдохновителем первой волны оригенистских споров (конец IV - начало V вв.), связанных с борьбой против учения Оригена как учения еретического, был св. Епифаний Кипрский123. Непримиримый защитник Никейского символа и борец за чистоту церковной веры, он, однако, допускал ошибки в своих суждениях. Св. Епифаний, например, стал одним из главных предтеч иконоборчества, посвятив три сочинения полемике с иконопочитанием124. Будучи сугубым практиком в области монашеской аскезы, он являлся противником тайнозрительного созерцания, во многом восходящего к Оригену. С одной стороны, обширный отдел в Панарии Епифания против Оригена является первым полемическим произведением церковного традиционализма, открывающим великую борьбу против богословской науки в Церкви125, с другой же стороны, его выступление против Оригена было косвенно направлено против того типа монашеской духовности, противником которого он был. Этот тип духовности, ярким представителем которой являлся и Евагрий, глубоко укоренился в первоначальном монашестве: он был одним из ответвлений того православного оригенизма, о котором речь шла выше. Православный оригенизм прослеживается в посланиях преп. Антония126, он был не чужд и другим известным египетским подвижникам, таким, как Памво, Кронид и др.127. Вместе с тем, и путь сугубой практической аскезы, которым шел св. Епифаний, также был достаточно широко распространен в раннем монашестве. Так, к нему принадлежал известный коптский подвижник Шенуте128. Вероятно, крайним выражением данного типа были антропоморфиты, в основе миросозерцания которых лежало буквальное понимание Священного Писания и боязнь теории. Сократ дает им такую характеристику: Многие, особенно из простых подвижников, утверждали, что Бог телесен и человекообразен129. Антропоморфиты (наиболее известен из них - авва Серапион), являясь серьезной силой в египетской Церкви, стали главными оппонентами монахов-оригенистов в Египте130:

Так возник конфликт двух типов духовности. Он обрел неадекватную догматическую форму выражения, усугубился церковно-политическими интригами и сложными личными отношениями и имел трагические последствия для Церкви.

Не вдаваясь в подробности оригенистских споров конца IV - начала V вв.131, обратим внимание лишь на некоторые важные моменты. Прежде всего отметим, что основные обвинения св. Епифания в адрес учения Оригена, изложенные в том разделе Панария, который был написан ок. 374-377 гг.132, сводились к следующим трем пунктам: 1) Ориген является отцом арианства, 2) он учил о предсуществовании душ и 3) его учение о Воскресении - нецерковно. Позднее, в 394 г., в послании к Иоанну Иерусалимскому св. Епифаний добавил еще один пункт: Ориген учил, что диавол в конце времен вернется в свое исходное благое состояние, т. е. спасется (учение об апокатастасисе)133. Центр тяжести полемики св. Епифания с Оригеном покоился на первом пункте, и позднее это обвинение, поддержанное и распространенное блаж. Иеронимом134, стало обычным в церковной письменности. Однако русской богословской наукой было доказано, что творения Оригена дают право признать его в этой части догматической его системы (т. е. в учении о Троице. - А. С.) выразителем общецерковной веры и верным ее истолкователем, хотя по местам очень оригинальным и смелым, - соответственно складу его необыкновенного, оригинального ума135. Единственное, в чем здесь можно обвинить Оригена, так это в определенном субординационизме в тринитарном учении, который, однако, был характерен для учения большинства доникейских отцов Церкви - иногда даже в более резких формах136. Поэтому учение защитников православия Александра и Афанасия гораздо ближе стояло к учению Оригена, чем учение Ария и других лукианистов137. Система Оригена, как прекрасно выразился В. В. Болотов, была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своем корне, в своей заветной тенденции138.

Что же касается учения о предсуществовании душ, то, действительно, Ориген в этом пункте своей системы вошел в историю христианской мысли с прочной репутацией сторонника предсуществования, проэкзистенции души. Об этом говорят многие тексты. Но... следует сказать, что в этом вопросе он особенно осторожен; он говорит гипотетически, указывая на то, что не существует совершенно бесспорного церковного учения о происхождении души139. То же будет справедливо и в отношении двух последних пунктов обвинения, хотя мысль о нецерковности учения Оригена о Воскресении может вызвать некоторые сомнения в том, что свв. Мефодий и Епифаний правильно трактовали идеи Оригена140.

Итак, некоторые христиане стали относится к учению Оригена как к учению еретическому. Причины этого, повторим еще раз, были следующие: во-первых, оппоненты приписывали ему взгляды, которых он не придерживался; во-вторых, его гипотезы были превращены в формулы веры; в-третьих, поставленные им вопросы рассматривались в качестве утверждений.

В связи с этим возникает вопрос: получали ли идеи Оригена неправославное развитие под пером каких-либо его последователей? Совсем исключить такое предположение нельзя. Известно, например, что последний крупный учитель огласительного училища Дидим Слепец, современник св. Епифания, разделял учение Оригена о предсуществовании душ и их падении, а также идею о том, что ни одно разумное существо, даже диавол, не является злым по природе, а поэтому способно возвратиться в первоначальное состояние и др.141, но это вряд ли дает повод говорить о нем как о еретике. Учение об апокатастасисе и другие идеи Оригена развивал и св. Григорий Нисский, что ни в коей мере не позволяет нам причислить его учение к еретическому оригенизму142. Словом, никакими определенными свидетельствами позволяющими говорить о существовании еретического оригенизма в IV в., мы не располагаем.

Вместе с тем обвинения Оригена в ереси, высказанные св. Епифанием, становятся реальным и весьма серьезным оружием в церковно-политической борьбе, ведущейся кипрским епископом со своими противниками.

Имела ли борьба св. Епифания с оригенизмом какой-либо общецерковный смысл? Думается, что на данный вопрос можно ответить утвердительно. Позиция св. Епифания позволила Церкви пресечь те опасные для православного вероучения тенденции, которые могли бы развиться (и развились позднее) из некоторых гипотез Оригена. Однако следует признать, что в первый период оригенистских споров вместе с плевелами было вырвано и много пшеницы - иными словами, борьба св. Епифания против оригенизма стоила Церкви некоторых неоправданных жертв.

Эта борьба, во-первых, посеяла семена вражды между св. Епифанием и Иоанном Иерусалимским, когда св. Епифаний позволил себе вторжение в область канонической юрисдикции Иоанна Иерусалимского, рукоположив в Вифлееме во священники Паулиниана - брата блаж. Иеронима, - при том, что там уже исполнял служение иерей, рукоположенный Иоанном.

Во-вторых, она на всю жизнь сделала врагами двух друзей и горячих поклонников Оригена - Руфина и блаж. Иеронима. Произошло это следующим образом. Когда неким Атарбием, противником оригенизма, а позднее и св. Епифанием (393~ 395 гг.), борьба была перенесена на почву Палестины, то Руфин продолжал придерживаться прежних убеждений, блаженный же Иероним резко изменил свои взгляды143. Впоследствии он оправдывал это тем, что прежде восхвалял Оригена как экзегета, а не как догматиста, как гения, а не как верующего, как философа, а не как апостола144. Некоторые ученые объясняют его поведение стремленим сохранить свою ортодоксальную репутацию145. Нам думается, что основной причиной резкого изменения взглядов блаж. Иеронима послужили соображения церковно-политические: союз со св. Епифанием обещал ему приобретение сильного влияния в Церкви, а разрыв с кипрским епископом имел бы следствием множество неприятностей146. Как бы там ни было, но в лице блаж. Иеронима св. Епифаний нашел мощную поддержку в борьбе с оригенизмом в Палестине, а приняв во внимание связи блаж. Иеронима с влиятельными церковными кругами на Западе, то и опору в этих кругах. Однако главной победой св. Епифания стало привлечение на свою сторону Феофила Александрийского147.

В 399/400 г. Феофил созывает поместный собор в Александрии, осудивший оригенизм. Сохранившиеся фрагменты документов этого собора описывают Оригена как второго Иуду, который никогда не был истинным членом Церкви. Из догматов Оригена преимущественно осуждается учение о предсуществовании душ и их предмирном падении148. К этому осуждению присоединился и папа Анастасий I. В результате действий Феофила монахи-оригенисты были изгнаны из Египта. Около 50-ти человек из них нашли приют в Константинополе у св. Иоанна Златоуста, не считавшего их еретиками. Заключительным актом этой драмы было то, что гостеприимство, оказанное константинопольским предстоятелем, послужило поводом для Феофила обвинить свят. Иоанна Златоуста в симпатиях к оригенизму, и Феофил добился его ссылки149. К этому времени, т. е. примерно к 404 г., заканчивается первый этап оригенистских споров.

На протяжении V в. о каких-либо дискуссиях, связанных с учением Оригена, почти не слышно. Только эпизод с неким Феодором Эгейским, о котором повествует в своей Церковной истории Захарий Ритор (ок. 440 г.), и утерянное сочинение Антипатра Бострийского Опровержение Апологии Евсевия Кесарийского в защиту Оригена, датируемое примерно 440 г., свидетельствуют о том, что они не закончились, а лишь исчезли с поверхности церковной жизни, подспудно тлея в глубине ее, прежде всего в сиро-палестинском ареале150.

С новой силой эти споры вспыхнули в первой половине VI в., опять осложнившись сопутствующей им церковно-политической борьбой, а также неоднозначным течением христологических дискуссий151. Возможно, что их возникновение было связано с личностью сирийца Стефана бар Судаили152. Учеными доказана принадлежность Стефану анонимного сочинения на сирийском языке - Книги Иерофея153, ошибочно приписываемого духовному учителю и наставнику автора Ареопагитик. Учение Стефана, изложенное в Книге Иерофея, а также свидетельство о нем Филоксена Маббугского, представляют собой довольно необычное сочетание псевдо-гностицизма, еретического оригенизма и элементов, заимствованных из Ареопагитик154. Оно состоит из трех основных частей: метафизической, мистической и эсхатологической. В первой части решается, в основном, проблема происхождения различия среди предмирных духовных сущностей. Согласно Стефану бар Судаили, истоки этого различия заключаются не в Высшем Благе, а в их свободной воле: свобода предмирных духовных сущностей породила первое движение, в результате которого произошло их предмирное падение и образование иерархии: Ангелы - люди - животные - бесы. Для людей падение имело следствием образование души (одеяния ума) и тела (дома души). Вторая же часть учения содержит характерное псевдо-гностическое учение о восхождении (вознесении) ума через небесные сферы155; в процессе восхождения ум преодолевает сопротивление злых сил, испытывает мистическое распятие и воскресение, получает второе духовное крещение и соединяется с Благом, становясь во всем равным Христу; после этого ум еще раз, уже добровольно, спускается долу для низвержения злых сил, снисходит в ад и т. д. Эсхатология Стефана сводится к идее о двух этапах, следующих за Воскресением: на первом этапе, преходящем, каждому разумному существу будет воздано по заслугам; на втором этапе, окончательном, Бог будет все во всем и все твари, включая бесов, растворятся в сущности Божией и исчезнет всякое различие, даже различие Божественных Лиц. В основе еретическо-мифического учения Стефана бар Судаили заложен пантеистический принцип: всякое естество соприродно Божественной сущности.

Прибытие Стефана бар Судаили в Палестину могло послужить своего рода толчком для образования здесь еретического оригенизма156. Также возможно, что кто-либо из шестидесяти образованных монахов, вышедших в 507 г. из Древней Лавры и создавших Новую Лавру, тяготел к еретическому толкованию учения Оригена, но, скорее всего, это были лишь отдельные смутные тенденции, не влиявшие пока на духовную атмосферу новой обители в целом157. Однако уже в 514 г. настоятель Новой Лавры Агапит изгоняет из этого монастыря ряд монахов-оригенистов во главе с Нонном158, что свидетельствует о том, что в Палестине оригенисты уже образовали достаточно сильную группу. Постепенно они все более укреплялись и приобретали новых сторонников среди палестинских иноков - причем, как свидетельствует Житие св. Саввы Освященного, иноков наиболее сведущих и ученых (λογιωτερους)159. После смерти Агапита изгнанные оригенисты вновь были приняты в Новую Лавру, но до кончины св. Саввы (532 г.) они не проявляли особой активности, видимо, сдерживаемые огромным духовным авторитетом святого. Характерно, что когда св. Савва незадолго до своей смерти предпринял путешествие в Константинополь (530 г.), то рядом с ним оказался некий монах Леонтий Византийский, сочувствовавший оригенизму160. Узнав о приверженности Леонтия этому учению, св. Савва изгнал его из своего окружения, заявив о своей решимости бороться со всякой ересью, в том числе и с оригенизмом161. После смерти святого оригенисты появились во многих палестинских обителях, и среди них, помимо Нонна и Леонтия, выдвинулись новые лидеры, такие как Домитиан, игумен монастыря св. Мартирия, и Феодор Аскида, диакон Древней Лавры162.

Однако наряду с усилением оригенизма растет и оппозиция ему. Здесь много потрудился преемник св. Саввы - настоятель Древней Лавры Геласий; к ней примкнули и многие палестинские иноки, среди которых было немало ученых монахов, например Кирилл Скифопольский, автор Житий палестинских святых163. На сторону антиоригенистов встает и патриарх Ефрем Антиохийский, один из самых образованных иерархов своего времени, осудивший оригенизм на поместном соборе в Антиохии (542 г.)164. Вероятно, именно эта оппозиция побудила Юстиниана, несмотря на выступления Феодора Аскиды и Домитиана, официально осудить оригенизм (543 г.). Такой вердикт император вынес в своем послании к константинопольскому патриарху Мине, с приложением десяти анафематизмов учения Оригена165. Их содержание сводилось к опровержению ложных метафизических, антропологических, христологических и эсхатологических оригенистских идей: опровергались тезисы, что сила Божия ограничена и что Бог сотворил столько вещей, сколько мог объять, а также, что твари совечны Богу (8-й анафематизм); что небесные светила суть одушевленные и разумные сущности (б-й анафематизм); что человеческие души предсушествовали, будучи сначала умами и священными силами, а потом охладились в своей любви к Богу, стали душами и в качестве наказания были посланы в тела (1-й анафематизм); что душа Господа также предсуществовала и до Воплощения была соединена со Словом (2-й анафематизм); что этот союз души Господа со Словом после Воплощения соединился с телом, образованным во чреве Богородицы (3-й анафематизм); что Бог Слово уподобился при Своем снисхождении в тело всем небесным чинам, став для Херувимов Херувимом и для Серафимов Серафимом (4-й анафематизм); что Господь будет распят еще и в будущем веке за демонов, так же как за людей (7-й анафематизм); что при Воскресении тела людей будут шарообразны (5-ый анафематизм) и что наказание демонов и нечестивых людей временно и закончится при апокатастасисе (9-й анафематизм). Официальное осуждение оригенизма, конечно же, не означало конца борьбы: для самого Юстиниана оно представлялось делом второстепенным в общей перспективе церковно-политической ситуации, его внимание было привлечено главным образом к борьбе против крайних тенденций антиохийской христологии (эдикт о трех главах 544/545 г.)166.

Ситуация изменилась коренным образом только тогда, когда после смерти Нонна (547 г.) в среде оригенистов возник раскол. Образовались две партии: исохристы (или крайние оригенисты), утверждавшие, что при апокатастасисе все разумные твари будут равны Христу, и протоктисты (или умеренные оригенисты), стремившиеся как-то сохранить превосходство Христа и считавшие, что Он был сотворен раньше всех тварей.167. Столкновение этих двух партий имело следствием то, что протоктисты, отказавшись от учения о предсуществовании душ, соединились с православными; среди них были такие монахи, как Исидор и настоятель Древней Лавры Конон, а также сам патриарх Иерусалимский Петр, пользовавшиеся в Палестине большим авторитетом168. Исохристы же упорствовали в своих заблуждениях, и в конце концов подпали новому осуждению.

Одно время среди церковных историков дискутировался вопрос о том, было это осуждение произнесено на V Вселенском соборе169 или нет170. Как бы то ни было, существенно то, что оригенизм был осужден соборным разумом Церкви - об этом свидетельствуют многие церковные писатели, а также деяния Латеранского и позднейших соборов.

По сравнению с десятью анафетизмами Юстиниана не вошедшие в деяния пятого собора пятнадцать анафематизмов (их текст был найден П. Ламбеком в XVII в.) говорят об определенном изменении перспективы171. Центральное место в осужденном учении занимает понятие Единства (ενός); все изначально сотворенные умы, находящиеся в единении с Богом Словом, составляли Единство по сущности, силе и энергии. Они отпали от Единства, пресытившись божественным созерцанием, и соответственно степени своего падения получили различные по плотности тела и имена (Херувимы, Серафимы и т. д.). Здесь более подробно разработана теория взаимосвязи между различными чинами, разумных существ: из устроения (катастасиса) ангельского и архангельского происходит устроение души, из него - устроение бесов и устроение людей, но, одновременно, устроение человеческое может произвести и Ангелов, и бесов. Апокатастасис понимается не только как восстановление бесов, но и как упразднение тел, имен и всяких различий между разумными сущностями, т. е. как восстановление изначального Единства, предполагающее отождествление конца и начала тварного бытия. Существенное изменение, претерпевает в этих анафематизмах и христология: проводится различие, между Богом Словом и Христом; Господь есть один из умов, составляющих первоначальное Единство. Однако, в отличие от прочих умов, Христос не пал, незыблемо пребывая в божественном созерцании и любви; Он сотворил мир и воплотился для спасения падших умов. Следовательно, Христос не является второй Ипостасью Святой Троицы: Он только сопряжен с Ней (Богом Словом) в неразрывном единении. Таким образом, согласно анафематизмам 553 г., учение оригенистов претерпело определенную эволюцию, которую, наверное, можно связать с появлением исохристов. Примечательно, что если в 543 г. осуждению подпадает только учение Оригена, то в 553 г. оно распространяется на Евагрия и Дидима.

После V Вселенского собора оригенизм теряет свою актуальность для церковного сознания. Впрочем, одно из сочинений св. Германа Константинопольского (начало VIII в.) свидетельствует о том, что эсхатологические проблемы, в частности вопрос об апокатастасисе, не получили положительного решения; соборный разум Церкви лишь осудил ошибочные взгляды172. Можно сказать, что положительное раскрытие православной эсхатологии в ее полной и развитой форме отсутствует и поныне.

Такова, в сжатом очерке, историческая канва оригенистских споров. Если попытаться вычленить внутренний смысл и логику их, то следует прежде всего отметить, что они во многом отражают тот двуединый процесс, происходивший в истории Церкви IV-VI вв., который можно было бы назвать расширением (и, одновременно, фиксацией) сферы догмата, с одной стороны, и сужением сферы свободного исследования - с другой. Происходило постепенное усвоение Откровения церковным сознанием, опытное, интуитивное ведение становилось понятийным знанием, Охватывая все области христианского вероучения, наиболее четко этот процесс прослеживается в сфере триадологии и христологии.

На примере судьбы учения Оригена можно достаточно ясно увидеть соотношение и взаимосвязь обеих сторон процесса. Как уже было сказано, это учение, с одной стороны, питало своими соками многие лучшие плоды православной мысли, но, с другой стороны, таило в себе возможность неверного, еретического развития отдельных идей. Поэтому в ходе истории Церкви собственно учение Оригена получило как православное, так и еретическое развитие. И православный и еретический оригенизм не были первоначально богословскими системами, а представляли собой некие мировоззренческие интуиции, или тенденции богословского мышления, с довольно неопределенными границами. Кроме того, тенденция к православному толкованию учения Оригена явно опережала во времени тенденцию к еретическому толкованию его. Однако первая тенденция охватывала, далеко не все слои и не все, так сказать, регионы богословской ойкумены Православия, ограничиваясь преимущественно александрийским направлением церковного богословия (условно назовем его новоалександрийско-каппадокийским синтезом). Наряду с ним существовали и другие направления, как, например, антиохийское и малоазийское (а также западно-латинское), развивавшиеся иначе173. Порой они приходили к столкновениям, осложнявшимся церковно-политической борьбой.

Можно сказать, что борьба с ересью Оригена, в которой основную роль, как мы видели, сыграл св. Епифаний, сильно затормозила процесс воцерковления наследия александрийского мыслителя. Это торможение стимулировало обратный процесс - еретическое толкование учения Оригена, что принесло свои плоды в VI в., когда еретический оригенизм действительно появился на исторической сцене. Эту опасность Церковь устранила своим соборным решением, но после V Вселенского собора имя Оригена уже устойчиво ассоциировалось в православном сознании с именованием еретик, вследствие чего процесс воцерковления наследия Оригена еще более затормозился и вынужден был развиваться в подполье (пример тому - творчество преп. Максима Исповедника). Лишь в новое время, в. XIX - начале XX вв., в России начало объективно изучаться богословие Оригена, а его труды - переводиться. Однако этому помешали известные исторические катаклизмы, и теперь возникает необходимость возобновления и продолжения трудов по изучению богословского наследия Оригена. В частности, следует определить истинное место богословия Евагрия Понтийского в сложном развитии оригенизма.

Евагрий застал начало первой волны оригенистских споров, но умер, не дожив до их пика, когда Феофил Александрийский обрушил свой гнев на оригенистов, своих бывших друзей, в результате чего больше половины монахов, населявших Келлии, покинули эту пустыню. Но ни во время этих событий, ни непосредственно после них оппоненты, оригенизма ни разу не упоминают имени Евагрия и не высказывают тени сомнения в его православности, хотя он был одним из самых известнейших личностей среди иноков Келлий и находился в близких отношениях с оригенистами. Правда, в 414 г. блаж. Иероним в одном из своих посланий обмолвился об оригенизме Евагрия, вменяя ему в вину, однако, скорее пелагианство (учение о бесстрастии), чем это заблуждение174.

Примечательно, что нигде в своих сочинениях Евагрий не ссылается на Оригена: он не был для Евагрия церковным авторитетом, по своему значению сравнимому с авторитетом каппадокийских отцов и отцов-пустынников175. В целом, творения Евагрия (и их фрагменты), сохранившиеся в греческом подлиннике, не обнаруживают никаких явных следов еретического оригенизма. В них есть, возможно, неудачные формулировки - но не ересь. Правда, Ф. Рефуле находит некоторые намеки на оригенистскую христологию в Схолиях на Псалтирь176: момент двойственности субъекта в Господе, т. е.. различие между Логосом и Христом; якобы подспудно предполагаемое предсуществование души Христа и т. д. Скорее всего Ф. Рефуле исходит из заранее заданной модели оригенистско-еретической христологии, Евагрия, но отсутствие критического текста Схолий на Псалтирь не позволяет делать какие-либо обоснованные выводы. К сожалению, методология подгонки текста под некую готовую богословскую систему характерна для многих современных ученых - ее, в частности, применяет А. Гриллмайер в обзоре христологических воззрений Евагрия177.

Таким образом, все суждения современных исследователей о ереси Евагрия основываются, главным образом, на второй сирийской редакции Умозрительных глав. В определенной степени роковую роль здесь сыграл крупнейший знаток творчества Евагрия А. Гийомон, который, сконструировав христологическую систему Евагрия на основе второй сирийской редакции, пришел к выводу, что именно эта система и была осуждена в анафематизмах 553 г.178. Однако тезисы этого ученого уязвимы, во-первых, потому; что А: Гийомон следовал предваряющей методологии (схематизации). Кроме того, у нас нет достаточных оснований для утверждения, что во второй сирийской редакции Умозрительных глав взгляды Евагрия нашли свое подлинное отражение (см: выше). Даже если это действительно верно, не следует допускать другую методологическую ошибку, принимая pars pro toto, что делают, например, те исследователи, которые исходной точкой для реконструкции системы Оригена считают трактат О началах.

Наконец, нельзя не учитывать особую концентрированность мысли Евагрия, его лаконичный стиль, образность и символичность языка, которые затрудняют адекватное понимание его идей. Обратимся, например, к двум отрывкам из Умозрительных глав, греческий текст которых сохранился в схолиях на Церковную иерархию, приписываемых преп. Максиму Исповеднику179. Первый текст гласит (II, 78): Каждый чин (τάγμα) небесных Сил образовался либо целиком из дольних (Сил) (δλον έκ των κάτω), либо целиком из горних, либо из тех и других. Во втором отрывке (V, 11) читаем: Душевное устроение (или состояние: ψυχική κατάστασις) возникает из ангельского и архангельского устроения; бесовское и человеческое - из душевного; а из человеческого (устроения) опять же происходят Ангелы и бесы. Текст обоих глав практически полностью повторяется в пятом анафематизме 553 г., только здесь обе главы соединяются воедино. Однако если первую главу можно прочитывать только в метафизическом ключе, как указание на способ образования чинов небесной иерархии, то вторая глава прочитывается и в этико-аскетическом ключе: она указывает на единство духовного мира, где нет непреодолеваемых границ, а поэтому человек, ведя, подвижническую жизнь, может стяжать ангельское устроение, или напротив - вследствие своей порочной жизни впасть в бесовское состояние. Следовательно, выведение этой главы только на метафизический уровень, а также соединение ее с другой главой, нарушающее строго продуманную композицию произведения, приводит к искажению перспективы видения взглядов любомудра в пустыне.

Впрочем, сказанное не оправдывает Евагрия полностью. Его творения не свободны от неоднозначных высказываний, которые при определенном понимании могли породить (и порождали) еретические выводы. Некоторые его суждения были действительно ошибочными, но, как и при рассмотрении творений Оригена, здесь не следует забывать, что во второй половине IV в. церковное сознание еще не усвоило многих областей Откровения180: не был выработан общецерковный взгляд на проблемы антропологии и эсхатологии, а контуры учения об Ангелах и бесах только намечались. Пытаясь найти ответы на нерешенные Церковью вопросы, Евагрий иногда вступал на ложный путь. Однако ошибочные ходы мысли в IV в. были лишь неправильными богословскими мнениями, а не ересью в собственном смысле слова, ибо не являлись догматами (и сам Евагрий, как и Ориген, не рассматривал их в качестве таковых), противопоставляемыми общепризнанным церковным догматам. Ложных богословских идей не избежали и некоторые святые отцы как IV в., так и последующих веков. Стоит вспомнить учение об апокатастасисе св. Григория Нисского или иконоборческие взгляды св. Епифания.

Итак, с полным основанием можно сказать, что отдельные ошибочные взгляды Евагрия не сложились в систему еретического миросозерцания. Такая система была создана только спустя более века после кончины Евагрия Стефаном бар Судаили (а, возможно, его учителем Иоанном Египтянином) и оригенистами VI в. путем радикальных выводов из некоторых ошибочных направлений мысли Евагрия, а также путем комбинации этих выводов с отдельными богословскими заблуждениями Оригена и Дидима, с элементами платонизма и псевдо-гностицизма. Можно даже высказать гипотезу, что кем-то из этих позднейших оригенистов (Иоанном Египтянином?) и было проведено соответствующее редактирование его Умозрительных глав, в результате чего и появилась их вторая сирийская редакция (не исключено, что это редактирование было осуществлено по греческому оригиналу). Вследствие этого имя Евагрия, вместе с именем Дидима, было присовокуплено к имени Оригена в анафематствованиях 553 г. Результатом же анафематствования явилось то, что имя Евагрия замалчивалось, хотя его идеи использовали многие православные богословы, и большое число его сочинений было приписано другим отцам Церкви. Это заставляет нас обратиться к сложной проблеме его духовного наследия.

2. Место Евагрия в аскетической традиции православного Востока

Когда И. Хаусхерр называет Евагрия организатором восточно-христианского духовного учения, вдохновленного Оригеном, и относит к тому духовному направлению, к которому принадлежали преп. Максим Исповедник, Иоанн Лествичник, Исихий Синаит, Филофей Синайский, Никита Стифат, Григорий Синаит и позднейшие исихасты181, то он прав лишь в какой-то мере - преимущественно во второй части своего суждения. Более верно, на наш взгляд, мнение Г. Бунге, утверждающего, что Евагрий осуществил синтез богословия и практического монашества, которому надлежало стать классическим182. Сам жизненный путь Евагрия привел к такому синтезу.

Евагрий Понтийский как бы завершает начальный период в истории монашества, который может быть назван основоположительным183. В это время живое многообразие духовного опыта стало постепенно выкристаллизовываться в определенные виды теории. Опыт киновийного жительства, например, обрел свое обоснование в различных редакциях Жития и в Правилах св. Пахомия; это выразилось в положении о тесном и гармоничном единстве тела и внутреннего человека; общежительная форма иночества рассматривалась как наиболее удобный путь от мира внешнего к миру внутреннему184. Особое место в формировании теории иночества занимают творения преп. Макария Египетского. Его аскетическое богословие иногда называют мистикой сердца; и противопоставляют богословию Евагрия как мистике ума185. Это противопоставление, на наш взгляд, ошибочно (см. комментарии). Однако особое акцентирование первостепенного значения действия Святого Духа в христианской духовной жизни и опыта благодати (опыта одновременно и сердечного, и умного) сообщают аскетическому богословию преп. Макария несомненный специфический колорит, который запечатлелся и на всей последующей православной аскетической традиции. В отличие от учения преп. Макария, миросозерцание Евагрия восходит к традиции александрийского ученого богословия, и особенно к традиции ортодоксального гносиса, наиболее ярким представителем которого был Климент Александрийский. Поэтому аскетическое учение Евагрия строится по принципу восхождения от делания к созерцанию, высшей ступенью которого является богословие, когда очищенный ум непосредственно просвещается неизреченным Светом Святой Троицы. Это учение не имеет принципиального отличия от учения преп. Макария; они расходятся лишь в расстановке акцентов. Оба теоретика монашества исходят из-опыта и идеи православной синэргии, согласно которой снисхождение (катабасис) Бога к человеку невозможно без встречного движения человека, или его восхождения (анабасиса) к Богу. При этом преп. Макарий усиленно подчеркивает первый момент, а Евагрий - второй. Однако оба единодушны в том, что результатом синэргии является встреча и общение человека с Богом в молитве, которая представляет собой вершину тайнозрительного богословия.

Впрочем, устремленность к тайнозрению, предполагающая достаточно разработанное учение о молитве и вообще стройную систему взглядов (теорию), стремящуюся объять в едином духовном видении все мироздание и Творца его, разделялась, судя по всему, далеко не всеми монахами IV в. Мощное движение антропоморфитов в Египте, с которыми в принципе был солидарен и св. Епифаний Кипрский, показывает, что наряду с аскетическим богословием, которое ставило перед собой задачу синтеза делания и созерцания, в раннем иночестве существовало богословское течение; стремившееся сильно ограничить теорию: целью монашества поставлялось сугубое делание: борьба со страстями и помыслами, телесные труды, плач о грехах и т.д.; особое значение придавалось непосредственному чувству Богообщения, что иногда сопровождалось буквальным толкованием Священного Писания; созерцательная же жизнь вызывала; по меньшей мере, недоверие. Стремясь избежать умственной прелести, это течение внутри монашества порой поглощалось чувственной прелестью. Примером этому служит мессалианство - ересь евхитов (молитвенников), развившаяся в монашеской среде, отрицавшая церковные таинства (и прежде всего крещение). Мессалиане считали, что в результате грехопадения Адама в каждом человеке физически обитает бес, и только молитва и усиленная аскеза могут избавить от этого беса, который исходит зримым образом. Человек, достигший физического освобождения от беса, становится совершенным, в него вселяется - опять же чувственным, зримым образом - Святой Дух, подающий дары чтения сердец, пророчества, откровений, видений и т. д.186. Обладая некоторыми чертами внешнего сходства с учением преп. Макария Египетского, мессалианство было внутренне антиномично ему187, а поэтому получило решительный отпор не только в творениях преп. Макария, но и в трудах св. Григория Нисского188, блаж. Диадоха Фотикийского189 и других отцов Церкви, и, начиная с собора в Сидах (ок. 390 г.), получило осуждение на ряде поместных и на III Вселенском соборе190. Хотя генетически ересь евхитов восходила преимущественно к протомессалианским идеям (аскетическому энтузиазму), которым сопутствовали антииерархические настроения191, зародившиеся среди окружения Евстрафия Севастийского, типологически она, в силу оппозиционности теории, была подобна движению антропоморфитов в Египте192. Церковь, отсекая, с одной стороны, чувственную прелесть мессалианства, а с другой - умственную прелесть позднейшего еретического оригенизма, стремилась, как и всегда, идти царским, или средним, путем. Однако на этом пути она встречала многочисленные трудности, о чем, по нашему мнению, свидетельствует и судьба духовного наследия Евагрия Понтийского.

Тот идеал гармонии делания и созерцания, к которому стремился Евагрий и который являлся стрежнем его мировоззрения, вдохновлял лучших представителей православного аскетического богословия V в. Он, например, находит свое воплощение в личности и творениях преп. Исидора Пелусиота (☦ ок. 435 г.)193. Получив разностороннее классическое образование, глубокий знаток Священного Писания, преп. Исидор являл собой и образ истинного подвижника, заботливого пастыря и духовно умудренного старца. Об этом свидетельствуют его многочисленные послания194, и не случайно семь, изречений преп. Исидора были включены в настольную книгу монашества - Изречения святых отцов (Древний Патерик). Примечательно одно из них, показывающее, что преп. Исидор понимал духовную жизнь как процесс научения, где главную роль играют отношения учителя и ученика: Проходящим обучение [в духовной жизни] следует подлинно любить своих учителей, как отцов, и бояться их, как начальников. Однако ни страх не должен расторгаться любовью, ни любовь - омрачаться страхом195. Здесь, возможно, прослеживается связь с традицией александрийской дидаскалии, тем более, что преп. Исидор не раз ссылается в своих посланиях на Климента Александрийского. Аскетическое богословие преп. Исидора, а также его связь с аскетическим учением Евагрия, еще требуют исследования, однако очевидно, что толкование Священного Писания преп. Исидором имеет много общего с экзегезой Евагрия, ибо оно также исходило из школы подвижничества, духовно-аскетического опыта. Эту черту можно назвать аскетическо-созерцательным направлением в экзегетике. В этом отношении экзегетика преп. Исидора может быть отнесена, пожалуй, к спекулятивно-созерцательной экзегетике египетских монахов196. Поэтому преп. Исидора «можно назвать толкователем аскетом по преимуществу197. Ключом к его миросозерцанию вообще и к экзегетике, в частности, является мысль о деятельном любомудрии. Причем, он различает любомудрие умственное и любомудрие созерцательное, или благочестие, которое и есть в собственном слове мудрость, и говорит, что на добродетели базируется как то, так и другое любомудрие, и предпочитает любомудрие созерцательное пред умственным. Вот это-то созерцательное любомудрие и есть главный пункт, из которого Исидор исходит в своем понимании Слова Божия198. Постулаты преп. Исидора свидетельствуют о том, что он являлся продолжателем Евагрия Понтийского.

Под влиянием Евагрия находились и многие другие крупные аскетические писатели. Так, богословие блаж. Диадоха Фотикийского, жившего в V в., во многом сформировалось под воздействием как преп. Макария, так и Евагрия199, Что же касается преп. Нила, то недаром творения Евагрия приписывались ему: в подлинных произведениях преп. Нила часто затрагиваются темы и высказываются идеи, намеченные любомудром в пустыне (тема взаимосвязи молитвы и созерцания, многие черты учения о духовной брани и др.)200.

Определенный интерес к сочинениям Евагрия виден в трудах преп. Марка Подвижника (вопрос об авторстве и датировке его творений все еще остается открытым 201). Если рассматривать учение преп. Марка во всей его совокупности, то следует признать, что оно развивалось в русле аскетического богословия преп. Макария. Тем не менее, в его творениях встречается одна прямая цитата из Практика, а также множество неявных заимствований. Правда, в подлинных произведениях преп. Марка прослеживается некоторая оппозиционность к ученому богословию, но это не мешает ему признавать, что истинный гносис, противополагаемый простому ведению (начальной стадии духовного делания), является необходимым условием осуществления духовного закона (ключевое понятие аскетического учения преп. Марка), которое есть конечная цель не только монашеского жития, но и вообще жизни христианской. Поэтому, будучи в своем учении преимущественно прагматиком, преп. Марк отнюдь не был враждебен к тайнозрительному богословию. Во всяком случае, его учению чужда какая-либо анти-евагрианская направленность.

Если мы обратимся к творчеству преп. Иоанна Кассиана Римлянина, то заметим, что и оно имеет общие черты с творчеством Евагрия Понтийского. Схема восьми главных грехов, учение о молитве, символика монашеского облачения и ряд других моментов аскетики преп. Иоанна Кассиана прямо восходят к Евагрию202. Отчасти благодаря преп. Иоанну Кассиану некоторые аскетические идеи Евагрия оказали влияние на западное монашество, ибо он, деятельно усвоив подвижническую жизнь Востока, в своих сочинениях на пользу западного монашества представил опыт аскетики в духе воззрений и идеалов, выработанных Востоком в лице представителей подвижничества IV-го века203. Впрочем, влияние Евагрия на западное монашество шло и непосредственно через переводы некоторых его произведений на латинский язык. Можно предположить, например, что он, наряду с другими восточными подвижниками, оказал воздействие на формирование аскетических идеалов св. Венедикта Нурсийского204.

Таким образом, на протяжении V в. импульс, данный деятельностью преп. Макария и Евагрия Понтийского, во многом определял развитие восточного и западного аскетического богословия. Мистический реализм преп. Макария205 органично сочетался в церковном сознании с возвышенным полетом тайнозрительного ведения Евагрия. В среде подвижников авторитет Евагрия был прочен и высок.

Однако в начале VI в. появляется Руководство к духовной жизни преподобных Варсануфия и Иоанна206, в котором говорится об увлечении одного брата книгами Оригена, Дидима и гностическими [сочинениями] Евагрия и учеников его, приведшими его в большое смущение. Прежде всего, это относится к учению о предсуществовании душ и теории апокатастасиса. Инок замечает: И сам Ориген в толковании своем на послание к Титу утверждает, что ни Апостольское, ни Церковное предание не [говорит], чтобы душа существовала прежде создания тела, и потому [Ориген] признает еретиком того, кто говорит это. Но и Евагрий в главах своих, называемых гностическими, свидетельствует, что того никто не возвестил нам, не открыл и Сам Дух. Во второй сотне, в 64-ой, из так называемых гностических глав, он пишет: о первом никто не говорит, а о втором сказал глаголавший в Хориве. И опять в 69-ой главе той же сотни он говорит так: Дух Святый не открыл нам ни о первом разделений умных существ, ни о первобытном существовании тел. Характерно, что здесь подлинные тексты Оригена и Евагрия противопоставляются книгам, надписанным их именем, что явно усиливает нашу гипотезу о вероятной фальсификации Умозрительных глав Евагрия (а возможно, и других произведений Евагрия и Оригена) со стороны оригенистов-еретиков.. Естественно, что авва Варсануфий осуждает эти учения как догматы языческие. Это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат... Это порождение прелести. Особое значение он придает сугубой практике иноческой жизни:. Приобрети себе: смирение и послушание, плач, подвижничество, нестяжание, вменение себя ни во что и подобное сему, что находишь в словах и в жизни Отцев. Авва Варсануфий отрицает возможность духовного преуспеяния человека после смерти и говорит об одновременном создании души и тела207. Такой же ответ дает иноку и авва Иоанн: Это учение диавольское. Это учение ведет в муку вечную тех, которые внимают ему. Кто занимается сим учением, тот делается еретиком. Однако, когда брат вопрошает о том, следует ли вообще не читать книг Евагриевых, старец отвечает: Не принимай только таких мнений, а если хочешь, читай там то, что служит к душевной пользе: Но инок указывает, что некоторые из Отцев принимают так называемые гностические главы Евагрия и некоторые из разумных братий принимают их. Авва Иоанн отвечает ему: Они не просили Бога, чтобы Он открыл им, истинно ли сие учение, и потому Бог оставил их при собственном их разумении. Впрочем, судить о сем не мое и не твое дело. Время дано нам для того, чтобы исследовать наши страсти, плакать и рыдать [о них]208.

Таким образом, в связи с появлением еретического оригенизма, в первой половине VI в. учение Евагрия подвергается критике. В лице преподобных Варсануфия и Иоанна, еще раз обозначилась отрицательная реакция на крайности увлечения созерцанием, хотя они и не отрицали его полностью. Следует иметь в виду, что советы великих старцев адресовались новоначальному иноку, для которого преждевременное увлечение тайнозрением могло оказаться погибельным.

Со временем, а особенно после осуждения оригенизма, прагматическое направление в монашестве набрало силу, но отнюдь не стало доминирующим. Примером тому служит авва Дорофей, продолжавший в палестинском иночестве традицию монашеского гносиса, восходившую прежде всего к Евагрию209. Аскетическое учение аввы Дорофея уходит своими корнями в живое предание первых христианских пустынножителей210, однако оно не только глубоко традиционно, но и творчески оригинально. Преп. Дорофей стремился глубже интегрировать это живое предание в ту общесотериологическую перспективу, которая особенно характерна для творений св. Иринея, св. Афанасия и каппадокийских отцов. В этот синтез авва Дорофей органично включал и учение Евагрия, на труды которого многократно ссылался211. Особое влияние Евагрий оказал на практику аввы Дорофея, т. е. на его учение о духовном делании. Но и тайнозрительное богословие Евагрия оставило несомненный след в творениях аввы Дорофея. Так, он считает, что христианское совершенство состоит в стяжании божественной любви, сочетающей человека с самим Богом, которая рождает истинный гносис. Таким образом, авва Дорофей как бы смягчает ту анти-евагрианскую тенденцию, которая намечается в Руководстве преподобных Варсануфия и Иоанна.

Тем не менее и в VII в. в аскетической письменности наблюдается неприятие учения Евагрия. Блаж. Иоанн Мосх в Луге духовном говорит о Евагрии как о еретике, который вместе с Оригеном, Дидимом, Несторием, Евтихием находится в месте мрачном, смрадном и испускающем пламя212. Можно предположить, что Луг духовный блаж. Иоанна Мосха, имея большую популярность, наряду с осуждением 553 г., сыграл решающую роль в damnatio memoriae Евагрия.

В этой связи уместно вспомнить Слово о проклятии свят. Иоанна Златоуста, в котором он предостерегал против неразумного употребления анафемы213. Святитель указывал на пример Господа и Апостолов, которые обличали и отвергали ереси, но никого из еретиков не подвергали проклятию. Проклятия же на еретиков, согласно св. Иоанну, имеют истоком, как правило недостаток любви и собственную гордыню. А тот, кого ты решился предать анафеме, или живет и существует еще в этой смертной жизни, или уже умер. Если он существует, то ты поступаешь нечестиво, отличая того, кто еще находится в неопределенном состоянии и может обратиться от зла к добру: а если он умер, то - тем более. Почему? Потому, что он своему Господеви стоит или падает (Римл. 14:4), не находясь более под властью человеческою. Притом опасно произносить суд свой о том, что сокрыто у Судии веков, который один знает и меру ведения и степень веры. Почему мы знаем, скажи мне, прошу тебя, за какие слова он подпадет обвинению или как оправдает себя в тот день, когда Бог будет судить сокровенные дела людей. Поэтому еретические учения, несогласные с принятым нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении. - В основе данных мыслей святителя лежит ясное и верное убеждение о необходимости различия между личностным и вероучительными моментами: Церковь, произнося проклятия на еретиков, осуждает их не как личности, но лишь как носителей неправомысленных идей; Она осуждает не людей, а ложные догматы. В популярном веросознании же грань различия между обоими моментами стиралась и смазывалась (как это видно на примере Луга духовного).

Преп. Иоанн Лествичник, главный представитель синайского исихазма и один из самых выдающихся православных авторов, называет Евагрия гонимым Богом214. И в то же время аскетическое богословие преп. Иоанна Лествичника, развивая традиции палестинской аскетики VI в. - преподобных Варсануфия и Иоанна, аввы Дорофея, - восходит к тому духовному настрою древнего иночества, который наиболее полно отразился в Изречениях святых отцов (Апофтегматах) и который роднит миросозерцание преп. Иоанна Лествичника с аскетикой Евагрия. В Лествице преп. Иоанна Лествичника есть множество мотивов, восходящих непосредственно к Евагрию Понтийскому. Так, он использует схему восьми главных грехов, подчеркивая при этом значение бесстрастия, плодом которого является гносис; духовно опытных подвижников (исихастов) преп. Иоанн Лествичник называет гностиками и т. д.215. Подобно Евагрию, он предостерегает духовно незрелых иноков (и вообще христиан) от богословствования: истинное богословие - это молитва, и лишь многолетний опыт духовной брани, стяжание добродетелей открывают подвижнику путь к подлинному любомудрию и созерцанию216.

Преп. Максим Исповедник - другой великий подвижник и богослов VII в. - в значительно большей степени, чем преп. Иоанн Лествичник, является последователем Евагрия217. Преп. Максим сделал решительный шаг в воцерковлении оригенизма, во многом завершив этот сложный процесс, начатый еще св. Григорием Чудотворцем и каппадокийскими отцами.

Существенной частью данного синтеза была аскетика, весьма зависящая от аскетического учения, и тайнозрительного богословия Евагрия. Поэтому после преп. Максима евагрианская струя в многоводной и многоструйной реке православной духовности приобрела еще больший вес и значение.

Не ставя перед собой задачи подробного рассмотрения дальнейшего развития православной духовности, остановимся на некоторых его моментах и наметим ряд связанных с этим вопросов. Одним из них является вопрос о влиянии Евагрия Понтийского на аскетическое богословие преп. Иоанна Дамаскина. Можно, видимо, утверждать, что в трактате преп. Иоанна О восьми духах лукавства заметно влияние Евагрия.

Как часть общей святоотеческой традиции воззрения Евагрия оказали косвенное влияние на аскетику преп. Феодора Студита, крупного аскетического писателя VIII-IX вв. Он был прежде всего реформатором монашества, стремившимся восстановить изначальную чистоту иноческой жизни. Поэтому основной темой аскетики преп. Феодора была тема подражания древним отцам Церкви - таким, как свят. Василий Великий, преп. Марк Подвижник, преп. Варсануфий и Иоанн, авва Дорофей, и преп. Иоанн Лествичник, - и в конечном итоге, подражания самому Господу218.

Преп. Симеон Новый Богослов, будучи одним из самых творческих и благодатных умов среди византийских отцов Церкви, подобно преп. Максиму Исповеднику, синтезировал в своей личности и творениях многие течения православной духовности219. Вычленить, из этого духовного синтеза элементы, восходящие к Евагрию, достаточно сложно (отчасти мы попытались это сделать в комментариях). Но вряд ли стоит категорично утверждать, что преп. Симеон принадлежит скорее к "макарьевскому" течению в православном аскетическом богословии, чем к "евагриано-максимовскому"220. Например, работа В. Фелкера достаточно убедительно показывает, что евагриано-максимовское богословие оказало существенное влияние на творения преп. Симеона. Учение о страстях и борьбе с ними, о стяжании бесстрастия, которое открывает путь к созерцанию и обретению гносиса, учение о молитве и многое другое в аскетике преп. Симеона носят на себе несомненный отпечаток воззрений Евагрия221. Учение преп. Симеона Нового Богослова о духовных чувствах и видении Бога служит ярким примером синтеза различных течений, который он осуществил в своем творчестве222. Ощущать благодать и быть просвещаемым ею в ведении (γνώσέι) и созерцании является для преп. Симеона до такой степени существенною чертою христианина, что тот, кто еще не получил сознательного видения, не может носить это имя223. Благодаря этой особенности миросозерцания преп. Симеона, несомненно сближающей его с Евагрием, он становится одним из главных предтеч поздневизантийского исихазма224.

Однако до появления этого течения в конце XIII - начале XIV вв., подытоживающего предшествующее монашеское богословие225, лежал значительный промежуток времени, который во многом пока остается белым пятном в истории православного аскетического богословия. Этот период представляет собой преимущественно эпоху компиляций226, которые суммировали предшествующий аскетический опыт, подготавливая эпоху нового творческого подъема. К таким компиляциям принадлежат, например; аскетические творения, приписываемые Феодору Эдесскому (первая половина IX в.), но в действительности принадлежавшие различным авторам VIII - XIV вв. Значительное место в произведениях псевдо-Феодора занимают выдержки, реминисценции и парафразы из творений Евагрия227.

Среди творческих умов этого периода можно назвать Илию Екдика - писателя, значение которого в истории православной аскетики еще по-настоящему не оценено. Сочинение Илии Екдика Другие главы приписывалось преп. Максиму Исповеднику, будучи родственным по духу его творениям; в нем были развиты традиции аскетического богословия Евагрия228.

Еще большее влияние евагриано-максимовской аскетики ощущается в сочинениях преп. Петра Дамаскина (XII в.), ибо основная их тема - гармоничное единство делания и, созерцания229.

Нельзя не упомянуть и Никифора Влеммида, крупного богослова XIII в. Никифор Влеммид, основав монастырь Бога Сущего, создал при нем монастырскую школу, в которой, по свидетельству его ученика Акрополита, преподавал тайны философии. Примечательно, что, согласно Никифору, философия делится на умозрительную (θεωρητικόν) и практическую. Умозрительная познает сущее, практическая улучшает нравы; цель умозрительной - правда, цель практической - благо. Он известен и как автор нескольких нравственно-аскетических произведений, основная мысль - единство веры, дел и знания, а также необходимость постоянной молитвы230. Иными словами, в творениях Никифора Влеммида аскетические идеалы, близкие по духу Евагрию, совмещаются с практикой школьного богословия и популяризируются.

Собственно в Византии завершением того движения - исихазма в широком смысле слова, - которое являлось сердцевиной всей, православной монашеской духовности, стал поздневизантийский исихазм. В начале данного движения стоят первые отцы-пустынники и теоретики монашества - преп. Аммон, преп. Макарий и др. Среди них определенное место занимает Евагрий, для которого подлинный монах есть тот, кто, оставив все вещество мира сего, устремляется к цветущим и прекрасным трофеям безмолвия231. Затем это движение, пройдя ряд таких этапов развития, как палестинский исихазм (преп. Варсануфий и преп. Иоанн), синайский исихазм (преп. Иоанн Лествичник и преп. Исихий), сирийский исихазм (преп. Исаак Сирин и др.), обогатилось учением о художественном методе Иисусовой молитвы, получило богословское обоснование в трудах свят. Григория Паламы и распространилось по славянским странам, обретя вторую родину на Руси232.

Далее, из представителей поздневизантийского исихазма следует выделить четыре ключевые фигуры: митрополита Феолипта Филадельфийского, преп. Григория Синаита, свят. Григория Паламу и Николая Кавасилу. Значение митрополита Феолипта Филадельфийского в истории православной мысли и духовности только еще начинает проясняться, ибо большинство его творений открыто в XX в. и находится в процессе публикации233. Митрополит Феолипт был подлинным исихастом и деятельным пастырем Церкви, и его друг Никифор Хумн, видный государственный деятель и писатель, недаром видел в нем образец совершенного человека в Боге, живущего созерцанием и через делание активно вспомоществующего нуждам общества234. Как пастырь Церкви, Феолипт стремился исцелить трагическую арсенитскую схизму, внутренне подорвавшую византийскую Церковь накануне падения державы ромеев, и восстановить церковное единство235. В двух своих Словах, посвященных этому расколу, митрополит Феолипт Филадельфийский наметил контуры православной экклесиологии, многие черты которой являются актуальными и в наши дни236. Он проявил себя мудрым духовником по отношению к царевне Ирине Хумниной Палеолог, которая, овдовев в 16 лет, под его влиянием и от его рук приняла монашеский постриг с именем Евлогии237. Однако его главная заслуга состоит в развитии православного аскетического богословия. В трудах митрополита Феолипта исихазм получил всестороннее теоретическое обоснование. Являясь продолжателем исихастской традиции, он стал непосредственным учителем свят. Григория Паламы238. В настоящее время, когда творения митрополита Феолипта Филадельфийского полностью не опубликованы, а его творчество основательно не изучено, трудно определить все особенности его аскетики. Однако, судя по предварительным исследованиям, центром ее является учение о чистой (умной) молитве, которая, будучи собеседованием с Господом в уме, предполагает отрешение ума от чувственного многообразия мира (собирание ума), достигаемое через делание, и имеет следствием истинное ведение (гносис) Бога. Таким образом, основные интуиции аскетического учения Феолипта явно восходят к миросозерцанию Евагрия Понтийского. По крайне мере, в недавно опубликованном Катехизисе Феолипта влияние Евагрия прослеживается достаточно ясно239.

Также остается недостаточно изученным значение в истории православной духовности преп. Григория Синаита, хотя св. Григорий был одним из самых видных учителей и распространителей исихастских идей среди византийско-восточного иночества и имел, в этом отношении, авторитетное значение, которое сохранилось за ним навсегда240. Изданные в греческом Добротолюбии и Патрологии Миня пять серий Глав преп. Григория Синаита представляют собой весьма некорректный и неполный текст, в русском же переводе Добротолюбия эта некорректность еще более существенна241. Однако, судя по восьмой главе Жития, написанного патриархом Каллистом, его учеником, аскетические воззрения преп. Григория Синаита выдержаны в духе евагриано-максимовской традиции. И. Соколов так говорит об этом: Святый Григорий Синаит различает две стороны в иноческом идеале: делание (πραξις, έργασία, то πρακτικόν) и созерцание (θεωρία, то θεωρητικόν). Делание составляет первую и начальную форму иноческой жизни, а созерцание - последнюю и совершенную: тот из иноков, кто достиг созерцания, поднимается на самую высшую ступень духовно-нравственного совершенства и в полноте осуществляет монашеский идеал. Делание состоит в удалении от мирской жизни, в любви к подвижничеству, многих трудах и заботах (каковы: пост, молитвенное бдение, коленопреклонения, безвыходное пребывание в келлии, чтение Священного Писания, молчание, отрешение от мирской суеты, физические труды и т. д.)... Созерцание, как высшая форма монашеского подвижничества, ведущая на вершину добродетели, состоит, по учению св. Григория, из трех моментов. Первый момент, так сказать, подготовительный. Исихаст, желающий достигнуть созерцания, собирает внутри себя все чувства, сосредотачивает свой ум на идее о Кресте Христовом и его значении, проникается умилением и сокрушением о своих грехах и, проливая слезы, творит молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня грешного. Второй момент, наступающий вслед за первым, характеризует процесс созерцания в его активном проявлении в том или ином субъекте. Под воздействием благодати Божией, воспламеняющей душу и сердце созерцателя после предварительных деяний, исихаст подвергается некоторому прекрасному и чудесному изменению: все его страсти смиряются, а добродетели, как тени, следуют за его душою; подвижник исполняется духовной радости, горит чувством божественной любви и в то же время проливает слезы умиления; и окружающая подвижника обстановка (келлия) бывает исполнена света. Наконец, третий момент есть завершение созерцательного процесса, - созерцание в собственном смысле. Душа исихаста достигает высшей степени просвещения, созерцает сущность вещей, так как по природе своей бывает выше всего материального и земного, - вся тварь является пред нею световидною, а сама она принимает состояние совершенно разумной природы, какую имел Адам, до грехопадения и наслаждается созерцанием себя самой в этом состоянии, как бы переживая будущее свое воскресение, и, наконец, озаряемая благодатию и сиянием Духа Святаго, прилепляется любовью к Жениху Христу и наедине беседует с Богом242. Заметим, что учение о восхождении от практики к теории, а также о восхождении по ступеням созерцания, развивал и Евагрий Понтийский243. В настоящее время богословское наследие преп. Григория Синаита начинает широко изучаться, и, благодаря усилиям Д. Бэлфура и Г. Ф. Бейера, мы сможем вскоре познакомиться с ним. Открыты и новые его творения, в частности Слово на Святое Преображение Господа нашего Иисуса Христа244.

В отличие от трудов митрополита Феолипта и преп. Григория Синаита, критическое издание творений свят. Григория Паламы уже близится к завершению245, а его мировоззрение достаточно хорошо изучено246. Во многих работах, преимущественно инославных ученых, посвященных творчеству святителя, основное внимание уделяется его богословскому обоснованию исихастского движения - и особенно учения о различии сущности и энергий в Боге (это получило неточное обозначение - паламизм). Вместе с тем, святитель Григорий, подобно митрополиту Феолипту Филадельфийскому, был не только исихастом, но и ревностным пастырем Церкви, и пастырская забота в течение многих лет о вверенной ему Церковью пастве свидетельствует, что с какой любовью он проводил в безмолвническом уединении на Афоне строго созерцательную исихастскую Жизнь, с такой же ревностью он путеводил к христианскому совершенству свою паству посредством утверждения тех добродетелей, которые ведут человека к совершенству в самих недрах общества247. Свят. Григорий Палама не перестает быть прежде всего духовным писателем, мистиком, богословом обожения человека и видения несозданного Света248, и его аскетическое учение следует рассматривать как основу всей его богословской системы249. Аскетическое учение свят. Григория Паламы тесно связано с его сотериологией - и особенно с учением о синэргии, - антропологией и гносеологией250. Исходя из общего святоотеческого принципа о невозможности познания Бога посредством сугубо интеллектуальной деятельности, свят. Григорий говорит о способах достижения общения с Богом, которыми являются, во-первых, исполнение заповедей, а во-вторых, умная молитва. И хотя оба пути достижения богообщения взаимосвязаны, второй - выше первого, он есть самый тесный и скорбный путь ко спасению. При этом не то или иное аскетическое действие, но восхождение ума к Богу и непосредственная беседа с Ним мыслилась святителем - как и всеми православными мистиками на всем протяжении истории Церкви - целью и содержанием духовной и невещественной молитвы. Единение ума с Богом, согласно свят. Григорию, составляет основу и вместе с тем вершину духовной жизни человека, так что нарушение этого единения было для него истинной причиной всех наших падений. В этом свят. Григорий Палама проявляет себя как преемник и продолжатель аскетики Евагрия, творчески усвоенной святоотеческой аскетической традицией. Характерно, что в Триадах, своем главном произведении, свят. Григорий Палама двенадцать раз ссылается на произведения Евагрия, цитируя их под именами преп. Нила и преп. Максима251. Если учесть еще более ста ссылок на преп. Максима Исповедника, то, при всей относительности подобного рода статистических подсчетов, напрашивается предположение, что традиция аскетики Евагрия, как непосредственным образом, так и посредством богословия преп. Максима оказала значительное влияние на формирование миросозерцания свят. Григория Паламы. Во всяком случае, это влияние сравнимо с воздействием аскетического богословия преп. Макария.

Другой значительный богослов, Николай Кавасила, может быть назван представителем поздневизантийского лаического исихазма252, распространявшего идеи монашеского исихазма в среде мирян византийской Церкви. Николай Кавасила родился ок. 1320 г. в аристократической семье в Фессалониках253. Сначала под руководством своего дяди Нила Кавасилы254, а затем в Константинополе, он получил хорошее воспитание и образование. Будучи юристом, Николай принимал деятельное участие в политической жизни и состоял советником императора Иоанна Кантакузина. В то же время тесные дружеские и духовные узы связывали Кавасилу с великами исихастами его эпохи: свят. Григорием Паламой, Дорофеем Влатесом (духовником Кавасилы) и Исидором, учеником преп. Григория Синаита и впоследствии патриархом. После отречения Иоанна Кантакузина и кончины своего отца и дяди, Нила Кавасилы (1363 г.); Николай провел остаток своих дней при константинопольском монастыре Ксанфопулов, где, вероятно, и скончался (ок. 1397/1398 г.), не приняв пострига.

В своих основных произведениях (Изъяснение Божественной Литургии и, особенно, Жизнь во Христе) Кавасила показал, что идеалы исихазма могут быть осуществлены и иноками, и мирянами. Стержнем мировоззрения Николая Кавасилы является глубинный христоцентризм255: все бытие христианина определяется присутствием в нем Господа. Исходной точкой богословия Кавасилы служит сотериологическая идея синэргии, причем ей присуща определенная асимметрия: действие Бога намного превосходит по своей силе действие человека. Божественное действие являет себя прежде всего в тайне воплощения и крестной смерти Господа Иисуса Христа, а затем - в церковных таинствах: в крещении, миропомазании и Евхаристии. Действие человека направлено главным образом на то, чтобы сохранить подаваемые в этих таинствах благодатные дары. Это требует от него прежде всего усилия воли, а также тщания (трудно переводимое слово ή μελέτη - упражнение, размышление), которыми изгоняются дурные помыслы и привлекаются помыслы благие. Это делание предполагает непрестанную молитву и имеет своим плодом блаженства.

Таким образом, Николай Кавасила, будучи самобытным богословом и занимая особое место в истории развития православной духовности, все же ближе стоял к той традиции аскетической мысли, которая, восходя к преп. Макарию Египетскому, через блаж. Диадоха Фотикийского простирается к преп. Симеону Новому Богослову. Связь с линией Евагрия - преп. Максима более слаба и менее заметна, хотя её след заметен, например, в учении Кавасилы о помыслах256.

Евагрий Понтийский оказал влияние и на развитие сирийской аскетической традиции. Среди сироязычных христиан еретический оригенизм получил решительный отпор257. В то же время для сирийцев (как монофизитов, так и несториан) Евагрий был учителем тайнозрения или величайшим из гностиков, и этот факт, видимо, еще раз свидетельствует в пользу того, что к еретическому оригенизму Евагрий не имел никакого отношения. О большой популярности Евагрия на сирийском Востоке говорит и то, что основной корпус его творений сохранился именно в переводе на сирийский язык.

Особое воздействие произведения Евагрия оказали на формирование взглядов несторианских аскетических писателей VII - VIII вв.: Мартирия Сахдоны, св. Исаака Сирина, Дадишо Катарского, Иоанна Дамиафского и др.258 Например, св. Исаак Сирин, которого называют пустынным философом259, четырнадцать раз ссылается на Евагрия. Учение св. Исаака о созерцании и молитве, его антропология и, отчасти, учение о мире во многом перекликаются с идеями Евагрия. Творения св. Исаака Сирина, были сравнительно рано переведены на греческий, а затем и на славянские языки, и благодаря своей широкой известности в православном мире они способствовали распространению аскетических воззрений Евагрия.

Влияние богословия Евагрия на русскую православную культуру, о котором трудно сказать что-либо определенное, осуществлялось, по-видимому, через переводы тех его творений, которые приписывались преп. Нилу и другим отцам Церкви, а также через всю святоотеческую традицию, органичной частью которой стало наследие Евагрия. Оно отчасти прослеживается в конце XVIII-XIX вв., когда движение Добротолюбия260, начатое в Греции Макарием Коринфским и Никодимом Святогорцем почти одновременно с преп. Паисием Величковским, а затем продолженное свят. Феофаном Затворником, дало толчок новому расцвету духовности и аскетического богословия в России. Включение в Добротолюбие творений Евагрия следует рассматривать как признание этого великого подвижника и богослова. Примечательно, что движение Добротолюбия имело достаточно сильный отзвук и на Западе, где оно питало слабые ростки христианской духовности, с трудом пробивавшиеся сквозь секуляризованное мышление. Что же касается исследования творений Евагрия Понтийского, то над ними особенно потрудились такие ученые, как А. и К. Гийомон, И. Дрисколл и Г. Бунге, которые попытались объяснить Евагрия через самого Евагрия261.

Примечания

  1. [1] Guillaumont A. Aux origines-du monachisme chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1979, p. 185-212.
  2. [2] Socrates Ecclesiastical History. Oxford, 1893, p. 195.
  3. [3] Из современных исследователей наиболее полное изложение биографии Евагрия дано Г. Бунге в предисловии к переводу на немецкий язык посланий Евагрия, а также А. Гийомоном. См.: Evagnos Pontikos. Briefe aus der Wtlste. Eingeleitet, Ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 17-50; Guillaumont A. Evagre le Pontique // Dictionnaire de spirituali te, fasc. ХХХ-ХХХII. Р., 1961, р. 1731-1733; Evagre le Pontique. Trait0 pratique ou le Moine, t. 1. Ed. par A. Guillaumont et C. Guil- laumont (Sources chretiennes, № 170). P., 1971, p. 21-28.
  4. [4] Sozomenus Kirchengeschichte. Hrsg. von J. Bidez und G. Chr. Hansen. B., 1960, S. 285.
  5. [5] Архимандрит Григорий. Святый Григорий Богослов Назианзин, как пастырь и учитель пастырства. Сергиев Посад, 1916, с. 138-139.
  6. [6] PG37, 393.
  7. [7] Подробный анализ этого эдикта см. в: Чернявский И. Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковноисторическом отношении. Сергиев Посад, 1913, с. 187-204.
  8. [8] Там же, с. 288.
  9. [9] Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни св. и блаженных отцев. Почаево-Успенская Лавра, 1914, с. 145.
  10. [10] Там же, с. 145-146.
  11. [11] См.: Архимандрит Феодосий (Олтаржевский). Палестинское монашество с IV до VI века. Спб., 1896, с. 1-49; Deseille Р. L'Evangile au desert. Origines et divelopment de la spiritualite monastique. P., 1985, p. 75-80.
  12. [12] Подробнее о ней см.: Murphy F. X. Rufinus of Aquileia (345-411). His Life and Works. Washington, 1945, p. 34-58; Moine N. Melaniana // Recherches Augustiniennes, 1980, t. 15, p. 3-79.
  13. [13] См.: Chitty D. J. The Desert А .City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966, p. 48-49.
  14. [14] Палладий Еленопольский. Лавсаик, с. 147.
  15. [15] Там же.
  16. [16] См.: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Wdste, S. 184-185.
  17. [17] переписка Евагрия с Меланией издана в переводе с армянского языка на латинский. См.: Van Lantschoot A. Un opuscule inedit de Fr. C. Conybeare // Le Museon, 1964, t. 77, p. 121-135.
  18. [18] Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906, с. 23.
  19. [19] Там же, с. 70.
  20. [20] В коптской версии Лавсаика, сохранившей более детальное, чем греческий оригинал, повествование о Евагрии, сообщается, что он принимал ежедневно по пять-шесть посетителей, привлеченных его мудростью и подвижничеством (Amelineau E. De Historia Lausaica. P., 1887, p. 115).
  21. [21] В коптской версии Лавсаика находим сообщение Палладия о том, что именно Евагрий научил его жизни во Христе и духовному пониманию Священного Писания. Он характеризует своего учителя так: Его ум стал чрезвычайно чистым, и он сделался достойным благодати мудрости, ведения и рассуждения, различая деяния бесов. Он был точным в отношении к Писаниям и православным Преданиям кафолической Церкви; книги, которые он написал, свидетельствуют о его знании и выдающемся уме (Amelineau E. Ор. cit., р. 104, 113).
  22. [22] Как и все египетские иноки, Евагрий добывал себе пропитание собственным трудом: обладая прекрасным почерком, он переписывал книги.
  23. [23] Обэор египетской монашеской литературы IV - начала V вв. см. в: Quasten J. Patrology, vol. ΙΙΙ. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Ytrecht; Antwerp, 1975, p. 146-189.
  24. [24] Иэдание текста см.. в: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edidit et praefatus est Michael Kmosko // Patrologia orientalis, 1915, t. 10, fasc. VL; Ammonas successeur de saint Antoine. Textes greci et syriaques. Edites et traduits par F. Nau // Patrologia oriehtalis, 1915, t. 11, fasc. IV.
  25. [25] См.: Sauget J. M. Un version arabe du Sermon Ascetique d'Etienne le Thebain // Le Museon, 1964, t. LXXVII, p. 367-401; Des Places E. Le Discours Ascetique d'Etienne de Thebes. Texte grec inedit et trad. // Le Museon, 1969, t. LXXXII, p. 35-39.
  26. [26] См.: Quispel G. Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle. Lieden, 1967, S. 118; V6ebus A. On the Historical Importance of the Legacy of Pseudo-Macarius. New Observation about its Syricas Provenans // Papers of the Estonian Theological Society in Exile, vol. 23. Stockholm, 1972, p. 7-31.
  27. [27] Серьезные аргументы в пользу истинности церковного Предания относительно авторства преп. Макария были приведены архимандритом Киприаном (Керном) в книге Золотой век святоотеческой письменности (Париж, 1967, с. 150-177). Но позднее было впервые издано множество творений преп. Макария, и сторонники теории псевдо-Макария выдвинули еще ряд новых доводов в подтверждение ее.
  28. [28] Личность преп. Нила достаточно загадочна. Есть основания предполагать, что он был монахом, подвизавшимся близ Анкиры в последней четверти IV - начале V в. Возможно, что он находился в тесных дружеских отношениях со св. Иоанном Златоустом, входя в кружок его сподвижников (свидетельство Хроники Георгия Монаха). Подлинные творения преп. Нила с трудом поддаются вычленению из массы приписываемых ему произведений. Его богословие находится под явным влиянием Евагрия и близко ему по духу. См.: Guirard M.-G. Nil d'Ancyre // Dictionnaire de spirituali, fasc. LXXII-LXXIII. P., 1981, p. 345-356.
  29. [29] PG 40, 1221-1252
  30. [30] См.: Muyldermans J. Le teneur du Practicus d'Evarge le Pontique // Le Muston, 1929, t. 42, p. 74-89.
  31. [31] См.: Добротолюбие, т. 1, Μ., 1895, с. 569-584.
  32. [32] См.: Hausherr I. Les versions syriaque et armenienne d'Evarge le Pontique // Orientalia Christiana, 1931, vol. XXII, fasci 2, p. 100-106; Guilliumont A. Une nouvelle version syriaque du Gnostique d'Evarge le Pontique // Le Museon, 1987, t. 100, p. 161-169.
  33. [33] Анализ рукописной традиции см. в предисловии к изданию: Evarge le Pontique. Le Gnostique ou a celui qui est devenu digne de la Science. Ed. par A. Guillaumont et C. Guillaumont (Sources chretiennes, № 350). P., 1989, p. 52-84.
  34. [34] Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917, с. VIII; текст см.: с. 56-59.
  35. [35] См.: Hausherr I. Nouveaux fragments grecs d'Evarge le Ponticae // Orientalia Christiana Periodica, 1939, vol. 5, p. 229-223
  36. [36] См.: Frankenberg W. Evargius Ponticus // Abhandlungen der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gcttingen. Philologisch-historische Klasse. Neue Folge. B., 1912, Bd. XIII, № 2, S. 8-471.
  37. [37] См.: Guillaumont A. Le texte veritable des Gnostica d'Evarge le Pontique // Revue de l'histoire des religions, 1952, t. 142, p. 156-205.
  38. [38] См.: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica d'Evagre le Pontique et d'historie de l'origenisme chez les grecs et chez les syriens. P., 1962, p.22-31.
  39. [39] См.: Ibid, p. 227-231.
  40. [40] См.: Watt J. М. Philoxenus and the Oid Syriac Version of Evagrius Centuries // Oriens Christianus, 1980, Bd. 64, p. 65-81.
  41. [41] См. предисловие А. Гийомона к критическому изданию: Les six centuries des Kephalaia gnostica d'Evarge le Pontique. Ed. par A. Guilaumont // Patrologia orientalis, P., 1958, t. XXVIII, fasc. 1, p. 6-9.
  42. [42] Обратим особое внимание читателя на эти доводы, так как они имеют большое значение при решении вопроса об оригенизме Евагрия, к которому мы обратимся ниже.
  43. [43] Символика чисел имела большое значение в святоотеческих творениях, и Евагрий тоже часто обращался к ней.
  44. [44] См.: Guilaumont A. Les Kephalaia gnostica d'Evarge le Pontique, p. 18-22.
  45. [45] См.: Muyldermans J. Evarge le Pontique: les Capita cognoscitiva dans les versions syriaque et armenienne // Le Museon, 1934, t. 47, p. 73-106.
  46. [46] См.: Muyldermans J. Evagriana // Le Museon, 1931, t.44, p.37-68
  47. [47] Этот текст положен в основу первого, неполного и не очень точного перевода на русский язык: Добротолюбие, т. 1, с. 608-617.
  48. [48] См.: Gressmann H. Nonnenspiegelund Monchsspiegel des Evagrios Pontikos // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd.: 39; 4. Leipzig, 1913, S. 143-165.
  49. [49] Й. Дрисколл в своей диссертации показывает, что вторая часть (К монахам) является по содержанию и стройности композиции одним из самых серьезных трудов Евагрия, в концентрированном виде содержа все сущностные моменты его миросозерцания (см.: Driscoll J. The Ad Monachos of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991, p. 25-33). Поэтому мы предпочли поменять местами эти части, так как вторая объемнее и содержательнее первой.
  50. [50] См.: PG 40, 1253-1260. Это произведение переведено свят. Феофаном Затворником. См.: Добротолюбйе, т. 1, с. 590-598.
  51. [51] В рукописях оно часто именуется Ипотипоса (набросок, очерк). Это название было распространено в александрийской христианской традиции, где оно давалось произведениям самого различного характера: известно, что Климент Александрийский написал сочинение под таким названием, от которого до нас дошло лишь небольшое количество фрагментов. Он дал такое название и другому своему произведению - Строматы, так как в них он, по собственному признанию, не держится определенного плана, и то, что излагается там, по его словам, является лишь записью услышанного от учителей (Сагарда А. Ипотипосы Климента Александрийского // Христианское чтение, 1913, т. 240, ч. 1, с. 1105). Феогност Александрийский тоже создал сочинение с таким названием. Однако оно носило характер систематического Очерка догматов, состоящего из семи книг, где трактовались основные пункты христианского вероучения (сохранились названия книг: Об Отце, О Сыне, О Святом Духе, Об Ангелах и бесах, О вочеловечивании Спасителя и О Божием творении). Возможно, что, будучи систематичным, трактат Евагрия по своему характеру стоит ближе к произведению Феогноста, нежели к сочинению Климента Александрийского. Сохранившиеся фрагменты Феогноста изданы и проанализированы А. Гарнаком: Harnak A. Die Hypotyposen des Theognost // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 24, 3. Leipzig, 1903, S. 73-92.
  52. [52] См.: PG 79, 1165-1200; Philokalia, t. 1. Athenai, 1982, р. 176- 189. Это сочинение дважды переводилось на русский язык. Первый перевод (Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского, ч. 1. М., 1858, с. 170-200) адекватнее и полнее перевода свят. Феофана (Добротолюбие, т. 2. М., 1895, с. 207-225).
  53. [53] См.: Hausherr I. Le De Oratione d’Evarge le Pontique en syriaque et en arabe // Orientalia Christiana Periodica, 1939, t. 5; p. 7-71; Idem. Le De Oratione de Nil et Evarge // Revue d'Ascetique et de Mystique, 1933, t. 14, p. 196-199; Idem. Le traiti de l'oraison d'Evagre le Pontique // Revue d'Ascetique et de Mystique, 1934, t. 15, p. 34-93, 113-170; Idem. Les feifons d'iiri contemplatif. Le traiti de l'oraison d'Evarge le Pontique. P., 1960.
  54. [54] См.: PG 79, 1093-1140. См. русский перевод: Творения преподобного, отца нашего Нила, ч. 1, с. 223-277.
  55. [55] См.: Muyldermans J. A travers la tradition manuscrite d'Evarge le Pontiqiie. Louvain, 1932, p. 62-65.
  56. [56] См.:, PG 79, 1200-1233. Однако это неполный текст; его дополняют тексты, изданные в: PG 40, 1240-1244; Muyldermans J. А travers la tradition, р: 47-55.
  57. [57] В греческом Добротолюбии трактат числится среди произведений Евагрия под заглавием: Главы о различии страстей и помыслов. См.: Philokalia, t. 1, p. 44-57.
  58. [58] Издание О восьми духах лукавства см. в: PG 79, 1145-1164. Афоризмы изданы в: PG 40, 1268-1269; PG 79, 1236-1264.
  59. [59] Сирийский перевод см. в: Frankenberg W. Op. cit., S. 472-544.
  60. [60] Церковная история Сократа. Схоластика, с. 261.
  61. [61] Издание: Evagriana syriaca. Textes inddits du British Museum et de la Vaticane. Louvain, 1952.
  62. [62] См.: Muyldermans J. Evagriana coptica// Le Museon, 1963, t. 76, p. 271-276.
  63. [63] См.: Balthasar H. U. Die.Hiera des Evagrios // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1939, Bd. 63, S. 86-106, 181-206.
  64. [64] Существует два их издания: PG 12, 1053-1685; Pitra J. B. Analecta sacra. Erascati, 1884, t. 2, p. 444-483; t. 3, p. 1-364.
  65. [65] Об идентификация схолий см.: Rondeau M. J. Le commentaire sur les Psaumes d'Evarge le Pontique // Orientalia Christiana Periodica, 1960, t. 26, p. 307-348.
  66. [66] Evarge le Pontique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin (Sources chretiennes, № 340). P., 1987; Evagre le Pontique. Scholies a L'Ecclesiaste. Ed. par P. Gehin (Sources chretiennes, № 397). P., 1987.
  67. [67] См. предисловие к Схолиям на Книгу Притч Соломона и к Схолиям на Книгу Екклезиаста: Scholies aux Proverbes, p. 13-54; Scholies έ L'Ecclesiaste, p. 9-42.
  68. [68] Концентрированность мысли, сжатость стиля Евагрия, которые он заимствовал из учительных книг Ветхого Завета и изречений Самого Господа в Новом Завете, а также из некоторых сочинений стоиков, в первую очередь - Эпиктета и Марка Аврелия, имеют следствием то, что произведения Евагрия иногда кажутся мало или же совсем непонятными. Это впечатление усугубляется еще и насыщенной образностью и символичностью его мышления, благодаря чему богословско-философская проза Евагрия часто смыкается с религиозной поэзией.
  69. [69] См. обзор и анализ корпуса посланий у Г. Бунге: Briefe aus der Waste, S. 165-207.
  70. [70] Перевод на русский язык см. в: Творения иже во святых отца нашего Василия Великаго, Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Сергиев Посад, 1892, ч. 6, с. 25-41.
  71. [71] Научная литература, посвященная Оригену, чрезвычайно обширна. Наилучший очерк жизни, творчества и учения его, на наш взгляд, дан в энциклопедической статье Г. Барди. См.: Bardu G. Origine // Dictionnaire de thtologie catholique, t. 11, P., 1932, p. 1489-1565. Почти не уступает ему очерк: Quasten J. Patrology, vol. II. The Ante-Nicene Literature after Irenaeus. Utrecht; Antwerp, 1975, p. 37-101. Русскоязычный читатель может получить общее представление об Оригене из книги: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985, с. 88-106. Биография Оригена и обзор его литературной деятельности довольно живо представлены в кн.: Faye E., de. Origine. Sa vie, son oeuvre, sa pensee, vol. 1. P., 1923.
  72. [72] См.: Chadwick H. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen. Oxford, 1985, p. 95, 154-155.
  73. [73] Церковная, история Евсевия Памфила // Богословские труды. Вып: 25. М., 1984, с. 33: ,
  74. [74] Tам же, с. 40.
  75. [75] Там же, с. 39.
  76. [76] Tам же, с. 38.
  77. [77] Там же, с. 43.
  78. [78] Недавно в Тура был обнаружен папирус с записью одного из выступлений Оригена на поместном соборе, состоявшемся, видимо, в Аравии, где он выступал как всеми признанный учитель, к мнению которого прислушивались и епископы. См.: Entretien Origene avec Heraclide. Ed. par J. Scherer (Sources chretiennes, № 67). P., 1960, p. 16-21.
  79. [79] C этой точки зрения с Оригеном можно сравнить лишь Плотина, его современника, который также обучался у Аммония Саккаса. См.: Thiimmel H. G. Die Schule des Origenes / Graeco-Coptica. Griechen und Kopten in byzantinischen Agypten. Hrsg. von P. Nagel. Halle, 1984, S. 205-217.
  80. [80] Малеванский Г. Догматическая система Оригена / / Труды Киевской Духовной Академии, 1870, январь, с. 78.
  81. [81] Церковная история Евсевия Памфила, с. 33.
  82. [82] Афанасьев Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971, с. 73.
  83. [83] Ориген, по свидетельству Евсевия, оскопил себя еще в юности, дабы избежать поводов для нечистых толков, которые могли быть вызваны частыми беседами с женщинами во время его учительского служения. Впрочем, это сообщение Евсевия требует подтверждения. См.: The Sentences of Sextus. Ed. by H. Chadwick. Cambridge, 1959, p. 109-111.
  84. [84] Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Хр. Казань, 1884, с. 132.
  85. [85] Cadiou R. La jeunesse d'Origene. Histoire de l'ecole d'Alexndrie au debut du III-e siecle. P., 1935, p. 32.
  86. [86] См.: Knauber A. Das Anliegen der Schule des Origenes zu CSsarfea // Mttnchener Theologische Zeitschrift, 1968, Bd. 19, S. 182-203.
  87. [87] Дмитриевский В. Указ. соч., с. 133.
  88. [88] См.: Сагарда Н. И. Святый Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1916, с. 136-148.
  89. [89] Церковная история Евсевия Памфила, с. 46.
  90. [90] благодаря поддержке друзей, в частности, уже упомянутого Амвросия, в его распоряжении всегда были тахиграфы (скорописцы), записывавшие его проповеди и беседы.
  91. [91] Малеванский Г. Указ, соч., с. 80.
  92. [92] См.: Faye E., de. Ор. cit., р. 66-71.
  93. [93] См.: Swete Н. В. An Introduction to the Old Testament in Greek. Oxford, 1902, p. 59-76.
  94. [94] См.: De Lubac H. Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'apres Origene. P., 1950, p. 13-46.
  95. [95] См.: Margerie B. Introduction a l'histore de I'exegese, t. 1. P., 1980, p. 113-136; Wolfson Η, A. The Philosophy of the Church Fathers, vol. 1., Cambrige (Mass.), 1956, p. 47-64.
  96. [96] Danielou J. Origene. P., 1948, p. 299.
  97. [97] См.: Harl M. Structure et coherence du Peri Archon // Origeniana. Premier colloque International des etudes origeniennes. Bari, 1975, p. 11-32.
  98. [98] См. предисловие к изданию: Origene. Homelies sur le Cantiqiie des Cantiques. Ed. par O. Rousseau (Sources chretiennes, № 37 bis). P., 1966, p. 17-37.
  99. [99] Малеванский Г. Указ, соч., с. 81-82.
  100. [100] Церковная история Евсевия Памфила, с. 31.
  101. [101] Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983, p. 55.
  102. [102] Существует неплохой перевод на русский язык: Ориген. О молитве. С первоначального текста перевод с. примечаниями Н. Корсунского. Ярославль, 1884.
  103. [103] См.: Volker W. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tubingen, 1931,S. 197-215.
  104. [104] Bouyer L. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres. P., 1966, p. 315.
  105. [105] Лебедев H. Сочинение Оригена против Цельса. Опыт исследования по истории литературной борьбы христианства с язычеством. М., 1878, с. 109.
  106. [106] Троицкий Н. Ориген, как апологет. Тула, 1908, с. 30.
  107. [107] См. об этом в кн.: Bemer U. Origenes. Darmstadt, 1981.
  108. [108] Напомним, что Ориген также являлся замечательным проповедником. Вот что пишет об этом В. Певницкий: В истории проповеди III века Ориген не только составляет главный центр, но и наполняет собою целое столетие. Мало того, что он более всех потрудился в свое время в изъяснении Священного Писания с церковной кафедры. Мало того, что ему или его авторитету в деле проповедничества принадлежит главное определяющее влияние, которому в своей проповеднической практике подчинялись ближайшие поколения. Все, что сохранилось для истории проповеди от третьего века, за самыми малыми исключениями, есть дело рук, или усердия и ума Оригенова (Певницкий В. Ближайшие сотрудники Оригена в деле церковной проповеди // Труды Киевской Духовной Академии, 1888, № 3, с. 411)
  109. [109] Bienert W. A. Dionysius von Alexandrien. Zur Frage des Origenismus im dritten Jahrhundert. B.; N. Y., 1978, S. 6-10.
  110. [110] B связи с этим было бы небезынтересно рассмотреть и развитие взглядов Оригена в учении таких православных отцов Церкви, как свят. Григорий Чудотворец, каппадокийцы, прел. Максим Исповедник (назовем это условно православным оригенизмом). Ряд ценных замечаний по этому поводу можно найти у Н. И. Сагарды (см.: Сагарда Н. И. Древне-церковная богословская наука на греческом Востоке в период ее расцвета (IV- V вв.), ее главнейшие направления и характерные особенности. Спб., 1910, с. 18-34).
  111. [111] Малеванский Г. Указ. соч. // Труды Киевской Духовной, Академии, 1870, июнь, с. 567.
  112. [112] Архимандрит Сильвестр. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов), т. 1. Киев, 1884, с. 31-34.
  113. [113] Творения Оригена, учителя александрийского в русском, переводе. Вып. 1. О началах. Казань, 1899, с. 6-7.
  114. [114] Снегирев В. Учение о лице Господа. Иисуса Христа в трех первых веках христианства. Казань, 1870, с. 262.
  115. [115] подробное, изложение истории оригенистских споров см. в: Fritz G. Origenisme // Dictionnaire de Theologie Catholique, t. 11, p. 1565-1588.
  116. [116] См.: Bienert W. A. Dionysius von Alexandrien, S. 71-133, 222-223; Idem. Dionysius der Grosse und Origenes // Studia patristica, 1980, vol. 16, pt. II, S. 219-223/
  117. [117] См.: Fargees J. Les idees morales et religieuses de Mithode dэОlympe. P., 1929, p. 89 ff.
  118. [118] См. : Sellers R. V. Eustathius of Antioch and his Place in the Early History of Christian Doctrine. Cambrige, 1928, p. 75; Spannuet M. Recherches sur les ecrits d'Eustathe d'Antioche. Lille, 1948, p. 57-62.
  119. [119] См.: Young F. M. From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Literature and its Background. L., 1983, p. 22-23.
  120. [120] См.: PG 25, 465; 26, 649.
  121. [121] См.: Studer B. Zur Frage des westlichen Origenismus // Studia Patristica, 1966, vol. 9, pt. III, S. 270-287.
  122. [122] См.: Nautin P. Origene. Sa vie et son oeuvre. P., 1977, p. 99-153.
  123. [123] Монах с юных лет, св. Епифаний в молодости некоторое время подвизался в Египте; затем, вернувшись на родину в Палестину, он основал монастырь, став его настоятелем в возрасте ок. 20 лет, и пробыл на этой должности более 30 лет (335- 367 гг.). Затем, благодаря содействию своего духовного отца, св. Илариона Великого, св. Епифаний был избран и рукоположен во епископа Кипрского и оставался на этой кафедре вплоть до своей кончины (403 г.) Подробно о св. Епифании, его жизни, деятельности и трудах см.: The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book 1 (Sects 1-16). Transi, by F. Williams. Leiden, 1987, p. IX-XXVII; Dechow J. F. Dogma and Mysticism in Early Christianity. Epiphanius of Cyprus and the Legacy of Origen. Mercer, 1988, p. 25-240; Quasten J. Patrology, vol. III, p. 384-396.
  124. [124] См.: Holi K. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte,: Bd. II. Tdbingen, 1928, S. 351-398; Thummel H. G. Die bilderfeindlichen Schriften des Epiphanios von Salamis // Byzantinoslavica, 1986, t. 47, S. 169-188.
  125. [125] Сагарда H. И. Древне-церковная богословская наука, с. 49.
  126. [126] См.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990.
  127. [127] См.: Dechow J. F. Op. cit., p. 143-218; O'Laughltn M. Origenism in the Desert. Ann Arbor, 1987.
  128. [128] См.: Dechow J. F. Op. cit., p. 230-240.
  129. [129] Церковная история Сократа Схоластика, с. 343.
  130. [130] См.: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 59-61; Florovsky G. The Antropomorphites in the Egyptian Desert // Akten des XI. Internationalen Byzantinisten kongress. Mttnchen, 1960, p, 154-159.
  131. [131] Они достаточно подробно изложены в работах: Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, t. 4. De la mort de Thisodose a la election de Gregoire le Grand. P., 1937, p. 31-46; Murphy F. X. Rufinusof Aquileia, p. 59-81, 138-157.
  132. [132] B этом разделе, на две трети являющемся парафразой критики св. Мефодия Олимпийского, истина соседствует с многочисленными ошибками.
  133. [133] См. Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, р. 84-89.
  134. [134] См.: Duval Y.-M. Sur les insinuations de Jerome contre Jean de Jdrusalem:-de Tarianisme a lorigenisme // Revue d'Histore Ecclesiastique, 1970, t. 65, p. 353-374.
  135. [135] Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении Их к Отцу. Спб, 1879, с. 176.
  136. [136] В. В. Болотов справедливо замечает: Субординационизм Оригена есть дань его веку, когда все богословы понимали отношение между Отцом и Сыном более или менее с этой точки зрения (субординатичности) (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви, т. 2. Спб., 1910, с, 340).
  137. [137] Лебедев Д. Св. Александр Александрийский и Ориген. Киев, 1915, с. 32-33.
  138. [138] В диссертации В. В. Болотов высказывается более осторожно, указывая как на черты сходства, так и на существенное отличие учения Оригена от ереси Ария. Касаясь же последующей судьбы его учения, В. В. Болотов замечает: Оригенизм, очевидно, имел немало пунктов соприкосновения с арианством - и не по фазе только, но и по самому смыслу, и это сделало еще более резкою ту границу, которая отделила Оригена от последующих богословов. Есть сторона, по которой арианство стоит в таком же отношении к оригенизму, как и учение отцев никейского периода: это определенность богословских понятий арианской догматики в противоположность нерешительному языку Оригена, и этою стороною арианство особенно неблагоприятно повлияло на судьбу догматики Оригена. Пред сознанием богословов V в. оно стояло как факт еще слишком живой, еще далеко не отошедший в область исторического прошедшего и так недавно полный грозного значения, чтобы для многих из них было по силам объективное отношение к учению Оригена: большинство, вероятно, могло смотреть на него только сквозь призму арианства, подставляя определенные и ясные понятия арианских систем на место сродных, но далеко не тождественных по смыслу выражений Оригена. Это было в сущности не изучение воззрения Оригена, а отождествление его с готовыми данными арианской доктрины, и эта тень, которую призрак арианства набрасывал на учение Оригена о Св. Троице, имела роковое значение для всей его системы и для славы его имени (Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. Спб., 1879, с. 400-401, 422).
  139. [139] Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 115.
  140. [140] См. прим. 132 к Зерцалу иноков и инокинь.
  141. [141] См.: Gesche A. La christologie du Gommentaire sur les Psaumes decouvert a Toura. Gembloux, 1962, p. 322-417.
  142. [142] Также нельзя, например, утверждать, что св. Кирилл Александрийский был монофизитом, исходя из некоторых его не вполне православных формулировок.
  143. [143] Подробно см.: Grutzmacher G. Hieronymus. Eine Biographische Studie zur alten Kirchengeschichte, Bd. 3. Aalen, 1969, S. 1-94; Antin P. Essai sur saint Jerome. P., 1951, p. 164-171.
  144. [144] См.: Grutzmacher G. Ор. cit., S. 42-43.
  145. [145] Cavallera E. Saint Jerome, sa vie ses oeuvres, t. II. P., 1922, p. 206.
  146. [146] Впрочем, нельзя отрицать эволюции взглядов блаж. Иеронима. Его Комментарий на Послание к Ефесянам, написанный в конце 80-х гг. IV в., т. е. до начала оригенистских.споров, показывает, что он постепенно отстранялся от некоторых идей Оригена, в частности, от учения об апокатастасисе (см.: Clark E. A. The Place of Jerome's Commentary on Ephesians in the Origenist Controversy: The Apokatastasis and Ascetic Ideals // Vigiliae Christianae, 1987, vol. 41, p. 154-171).
  147. [147] Феофил, умный политик, у себя на родине, в Египте, сначала занял примирительную позицию в конфликте, разразившемся в Палестине; и стоял на стороне монахов-оригенистов. Однако затем, под давлением антропоморфитов и вследствие личного конфликта с некоторыми из оригенистов, он, подобно, блаж. Иерониму, резко изменил свои взгляды (См.: Nautin P. La lettre de Theophile d’Alexandrie & Teglise de Jerusalem et la reponse de Jean de Jerusalem (juin-juillet 396) // Revue d'Histore Ecctesiastique, 1974, t. 59, p. 365-394; Richard M. Opera minora, t. II, Turnhout; Leuven, 1977, № 9, p. 63; Lazzati G. Teofilo d'Alessandria. Milano, 1935, p. 31-39, 49-62).
  148. [148] См.: Declerck J. Theophile d'Alexandrie contre Origie: nouveaux fragments de l'Epistula synodalis prima // Byzantion, 1984, t. 54, p. 497-507.
  149. [149] О сложных обстоятельствах этой интриги см.: Попов И. В. Святый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 19; Писарев Л. Св. Иоанн Златоуст и его время // Юбилейный сборник статей, посвященных блаженной памяти св. Иоанна Златоуста (по случаю 1500-летия со дня кончины святителя). Казань, 1908, с. 130-131.
  150. [150] См.: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, р. 124. В Верхнем Египте примерно в это же время появилась группа еретически мыслящих христиан (пресвитер Илия и др.), которую православные полемисты ассоциировали с именем Оригена. Однако анализ коптских источников показал, что эти еретики находились под сильным влиянием маркионитства и манихейства, заимствуя из учения Оригена лишь некоторые элементы. См.: Grillmeier A. La peste d'Origene. Soucis du patriarche d'Alexandrie dus a l'apparition d'origeniste en Haute Egipte (444- 51) // Aleksandrina. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. Melange offerts au P. Claude Mondesert. P., 1987, p. 221-237.
  151. [151] Основополагающим исследованием по истории второго этапа оригенистских споров является работа: Diekamp F. Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das ftlnite allgemeine Concil. Mttnster, 1899, S. 5-66. См. также: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 124-161; Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680 A. D. N. Y., 1989, p. 230-235.
  152. [152] Этому факту, на наш взгляд, не было уделено должного внимания. Родившись в Эдессе ок. 480 г., Стефан рано стал монахом, проявив усердие и рвение в подвижнических трудах. В начале иноческого пути он встретился с еретиком псевдогностического толка Иоанном Египтянином, оказавшим решающее влияние на формирование мировоззрения Стефана. Заподозренный в ереси, Стефан ок. 512-514 гг. был вынужден покинуть Сирию и оказался в Палестине, вероятно в Новой Лавре. Примечательно, что его прибытие сюда хронологически почти совпадает с первыми свидетельствами о начале движения оригенистов. О дальнейшей судьбе Стефана не осталось почти никаких сведений: известно только, что он умер на родине ок. 543 г. См. о нем: Frothingham A. L. Stephan bar Sudaili, the Syrian. Mystic and the Book of Hierotheos. Leyden, 1886; Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 302-318; Idem. Etienne bar Soudali // Dictionnaire de spiritualite, fasc. XXX-XXXII. P., 1961, p. 1481-1488.
  153. [153] См.: Frothingham A. L. Op. cit., p. 6-9, 63-68; Marsh F. S. The Book which is called The Book of the holy Hierotheos. L.; Oxford, 1927, p. 222-232.
  154. [154] См.: Hausherr I. L'influence du Livre de saint Hierothee // Orientalia Christiana, 1933, t. 30, № 3, p. 176-211.
  155. [155] См.: Voobus A. History of Ascetism in the Syrian Orient, vol. II. Louvain, 1960, p. 312.
  156. [156] См.: Diekamp F. Ор. clt., S. 33-35.
  157. [157] См.: Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis // Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Bd. 49, 2. Leipzig, 1939, S. 387-388. .
  158. [158] См.: Perrone L. La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980, p. 203-212,
  159. [159] См.: Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis, S. 188.
  160. [160] О личности этого монаха много спорили. Иногда его отождествляли с Леонтием Византийским - одним из авторов так называемого Леонтьевского корпуса, Д. Эванс предпринял попытку доказать, что сочинения Леонтия Византийского пронизаны оригенистскими идеями и близки по своим христологическим идеям к христологии Евагрия, которую он, опираясь на исследования А. Гийомона, также считал оригенистской. Однако эта гипотеза основана на весьма произвольной интерпретации текстов и не получила серьезного подтверждения. В настоящее время доказано, что сочинения Леонтия Византийского (они опубликованны в 86-ом томе Патрологии Миня) вполне православны, а его христология развита в русле богословия св. Кирилла Александрийского. Следовательно, Леонтий Византийский - писатель и Леонтий Византийский - оригенист суть два разных лица. См.: Evans D. В. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, 1970, p. 84-131; Daleu B. The Origenism of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 1976, vol. 27, p. 333-369; Lynch J. J. Leontius of Byzantium: A Cyrillian Christology // Theological Studies, 1975, vol. 36, p. 455-471.
  161. [161] См.: Schwartz E. Kyrillos von Skythopolis, S. 175-176.
  162. [162] Они были посланы на Константинопольский собор 536 г., созванный по случаю низложение патриарха Анфима. Юстиниан в это время был особенно озабочен защитой халкидонского ороса против нападок со стороны как монофизитов, так и несториан. Домитиан и Феодор Аскида проявили себя горячими и искренними соратниками императора в этом деле, завоевав тем самым его доверие. Поэтому первый был возведен на анкирскую кафедру, а второй стал епископом Кесарии Каппадокийской. Оба стали играть заметную роль при дворе.
  163. [163] См.: Flysin В. Miracle et histoire dans l'oeuvre de Cyrille de Scythopolis. P., 1983, p. 29-84.
  164. [164] См.: Lebon J. Ephrem ,d'Amid, patriarche d'Antioche (526- 544) // Melanges d'histoire offerts a Ch. Moeller, t. 1. Louvain; P., 1914, p. 202.
  165. [165] Перевод их см. в кн.: Карташев А. В. Вселенские соборы. Париж, 1963, с. 521-523. Однако этот перевод неточен и неполон. Полный текст послания Юстиниана см. в: Деяния вселенских соборов, т. 5. Казань,1868, с. 460-505.
  166. [166] См.: Оп the Person of Christ. The Christology of Emperor Justinian. Transi, and introduced by К. P. Wesche. N. Y., 1991, p. 111-113.
  167. [167] См.: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 148-149.
  168. [168] См.: Van Esbroeck М. L'homellie de Pierre de Jerusalem et la fin de l'origenisme palestinien en 551 // Orientalia Christiana Periodica, 1985, t. 51, p. 33-59.
  169. [169] Это доказывает, например, Ф. Дикамп. См.: Diekamp F. Ор. cit., S. 66-138.
  170. [170] Строго формально осужден был Ориген не Вселенским собором (Карташев А. В. Указ, соч., с. 525).
  171. [171] См. тексты и их сравнительный анализ: Guillamont A. Les Kephalaia gnostica, p. 140-147; Diekamp F. Op. cit., S. 90-96.
  172. [172] См.: Lackner. IV. Ein hagiographisches Zeugnis fttr den Antapodotikos des Patriarchen Germanos I. von Konstantinopel // Byzantion, 1968, t. 38, S. 42-104.
  173. [173] Следует подчеркнуть, однако, единство этих направлений, основывающееся на общем церковном Предании. Но все же влияние школы, как школы, как бы характерно и значительно оно не было (и если притом разумевать школу не в смысле лишь Местного образовательного учреждения, а и в более широком смысле целого литературного направления), никогда не может быть настолько сильно, чтобы им объяснились значительнейшие явления целой эпохи... Влияние школы всегда ограничивается известным кругом личностей, живущих по-преимуществу умственным интересом, но не может двигать целые массы народные, у которых преобладают в жизни другие мотивы и интересы (Иванцов-Платонов А. М. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V веках. М., 1881, с. 32).
  174. [174] Об этих событиях см. ряд ценных наблюдений Г. Бунге: Evagrios Pontikos. Briefe aus der Waste, S. 54-70.
  175. [175] См.: Bunge G. Origenismus-Gnostizismus. Zum geistgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // Vigiliae Christianae, 1986, vol. 40, S. 42-43.
  176. [176] См.: Refoule F. La christologie d'Evagre et Torigenisme // Orientalia Christiana Periodica, 1961, vol/127, p. 241-250.
  177. [177] См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition, vol. 1, L.; Oxford, 1975, p. 377-384. Подобная же методология наблюдается и в работе Р. Лоренца, считающего, что арианство возникло из учения Оригена о предсуществующей душе Христа и сближающего христологию Ария и Евагрия (см. : Lorenz R. Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordung des Arius. GOttingen, 1979, S. 220-223.
  178. [178] См.: Guillaumont A. Evagre et les anathematismes antiorigenistes de 553// Studia Patristica, 1961, vol. III, p. 219-226; Idem. Les Kephalaia gnostica, p. 151-159.
  179. [179] Текст см. в: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 27, 158.
  180. [180] Вот как говорил об этом св. Григорий Богослов: Любомудрствуй со мной о мире или мирах (περί κόσμου η κόσμων), о душе, о разумных естествах, благих или дурных, о воскресении [из мертвых], о суде, воздаянии и страстях Христовых. В таковых [вещах] и достижение какого-либо результата - не бесполезно, и ошибка - не опасна (και τό έπιτυγχάνειν ούκ άχρηστον και τό δ'ιαμαρτάνειν άκίνδυνον). Gregoire de Mazianze. Discours 27-31 (Discours theologiques). Ed. par P. Gallay (Sources chretiennes, № 250). P., 1978, p. 96-99.
  181. [181] См.: Hausherr I. Les grand courants de la spiritualito orientale // Orientalia Cliristiana Periodica, 1935, vol. I, p. 123-124.
  182. [182] См.: Bunge G. AKEDIA. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos von Oberdruss. Koln, 1989, S. 12.
  183. [183] Вертеловский Ал. По вопросу об источниках начального египетского монашества (Библиографическая заметка) // Вера и разум, 1908, № XII, с. 712.
  184. [184] См.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of Community in Fourth-Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; L., 1985, p. 119-148.
  185. [185] Мeyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1974, p. 24-29; Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien, t. 1. Manuel systematique. Roma, 1978, p. 23-25.
  186. [186] См.: Guillaumont A. Messaliens // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXVI-LXVII. P., 1978, p. 1079-1082.
  187. [187] См. Meyendorff J. Messalianism or Anti-Messalianism? A Fresh Look at the Macarian Problem// Kyriakon. Festschrift Johannes Quasten. Munster, 1975, p. 585-590.
  188. [188] См.: Gribomont J. Le De Instituto Christiano et le Messalianisme de Gregoire de Nysse // Studia Patristica, 1962, vol. V, pt. 3, p. 312-322.
  189. [189] См.: Dorr F. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1937, S. 10-43.
  190. [190] См.: Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Epektasis. Melanges patristiques offerts au Cardinal Jean Danielou. P., 1972, p. 611-625; Dorries H. Die Messalianer im Zeugnis ihrer Bestreiter. Zum Problem des Enthusiasmus in der spetantiken Reichskirche // Saeculum. Jahrbuch filr Universalgeschichte, 1970, Bd. 21, S. 213-227.
  191. [191] Против тех и других активно боролся прежде всего св. Василий Великий. См.: Gribomont J. Le monachisme au IV-e siecle en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 400-416; Idem. Saint Basile et le monachisme enthousiaste // Irenikon, 1980, t. 53, p. 123-144; Idem. Saint Basile. Evangile et l'Eglise. Melanges, t. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984, p. 3-20; Meyendorff J. St. Basii, Messalianisme and Byzantine Christianity// St. Vladimir's Theological Quarterly, 1980, vol. 24, p. 219-234.
  192. [192] Впрочем, св. Епифаний, солидаризируясь с антропоморфитами, отвергал мессалианство, поставив эту ересь на последнее, 80-е, место в своем Панарии. Однако необходимо учитывать, что мессалианство было полиморфной ересью с весьма размытыми границами. Кроме того, антропоморфиты оставались внутри Церкви, а евхиты противопоставляли себя Ей. Вследствие этого; речь может идти лишь о типологической близости, определяемой общим устремлением обоих течений в монашестве.
  193. [193] О нем см.: Quasten J. Patrology, vol. III, p. 180-185; Htiter A. M. Isidore de Pelusie // Dictionnaire de spiritualite, fasc. L-LI P. 1971, p. 2097-2103.
  194. [194] См.: Hausherr I. Spiritual Direction in the Early Christian East. Kalamazoo, 1990, p. 311-312.
  195. [195] То Gerontikon etoi Apophithegmata hagion geronton. Athenai, 1970, s. 55.
  196. [196] Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот, как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915, с. 59.
  197. [197] Там же, с. 60
  198. [198] Там же, с. 61.
  199. [199] См. Des Places E. Diadoque de Photice et le messalianisme // Kyriakon, p. 592. См. также предисловие к изданию: Diadoque de Photici. Oeuvres spirituelles. Ed. par E. Des Places (Sources chritiennes, № 5). P., 1966, p. 11, 29-59. Примерно то же можно сказать и о другом выдающемся аскетическом писателе V в. - авве Исайе Скитском. Его личность во многом неясна; высказываются, в частности, предположения, что он не признавал Халкидонский собор. Критическое издание его трудов находится в процессе подготовки, но не вызывает сомнения то, что богословие Евагрия оказало сильное влияние на авву Исайю, и возможно, оно было даже большим, нежели влияние преп. Макария. См.: Regnault L. Isaie de Sciti ou de Gaza // Dictionnaire de spiritualite, fasc. L-LI, p. 2083-2095
  200. [200] Помимо указанной статьи М.Г.Гиерара, см. также: Warnach V. Das Monchtum ais pneumatische Philosophie // Vom christliches Mysterium. Festschrift O.Casei. Dusseldorf, 1951, S. 135-151.
  201. [201] См.: Gribomont J. Mare le Moine // Dictionnaire de spiritualite, fasc. LXVI-LXVII, p. 274-283. Наиболее убедительной нам представляется точка зрения О. Гессе, считающего, что преп. Марк был младшим современником преп. Макария и Евагрия, т. е. жил в конце IV - начале V вв. Об этом, в частности, свидетельствует антимессалианская направленность его аскетического учения; некоторые ученые, правда, причисляли преп. Марка и преп. Макария к евхитам. См. предисловие к немецкому переводу творений преп. Марка: Markus: Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, (lbersetzt und mit Anmerkunge versehen von Otmar Hesse. Stuttgart, 1985. S. 3-152.
  202. [202] См.: Chadwick О. John Cassian. A Study in Primitive Monasticism. Cambridge, 1950, p. 82-87.
  203. [203] Иеромонах Федор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 270- 271.
  204. [204] См.: Miquel P. La vie monastique selon saint Benoit. P., 1979, p. 70, 84, 106, etc.; Steidl B. Beitrege zum alten Mdnchtum und zur Benediktusregel. Sigmaringen, 1986, S. 278-279. Можно поставить вопрос и о влиянии Евагрия, - идущем, вероятно, в основном через преп. Иоанна Кассиана Римлянина, - на мировоззрение св. Григория Великого (Двоеслова), богослова VI в. Так, его учение о гармоничном единстве созерцательной жизни и жизни деятельной во многом перекликается с учением Евагрия. Понтийского и преп. - Иоанна Кассиана. См.: Evans G. R, The Thought of Gregory the Great. Cambridge, 1987, p. 105-111.
  205. [205] См.: Иеродиакон Онуфрий (Шушания). Мистика препод. Макария Египетского // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Киевской Духовной Академий. Вып. XII. Киев, 1914, с. 100.
  206. [206] Преподобные Варсануфий и Иоанн жили в монастыре преп. Серида в затворе, общаясь с внешним миром преимущественно посредством писем. Сборником этих писем и является Руководство к духовной жизни.
  207. [207]  Однако мы думаем, что эти утверждения преп. Варсануфия являются его частным мнением, ибо некоторые отцы Церкви, например, свят. Григорий Нисский, придерживались иной точки зрения.
  208. [208] Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошения учеников. М., 1892, с. 381-385.
  209. [209] См.: Regnault L. Theologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothee (VI siecle) // Theologie de la vie monastique, p. 315-322. Родившись в Антиохии в начале VI в., преп. Дорофей, с юности начал изучать науки столь усердно, что даже подорвал свое здоровье. Получив разностороннее светское образование, он, поступив в монастырь преп. Серида близ Газы, стал проходить под руководством преподобных Варсануфия и Иоанна уже науки божественные. Примечательно, что значительную часть Руководства к духовной жизни составляет переписка преподобных Варсануфия и Иоанна с преп. Дорофеем (№ 247-338, 339-345, 506-523, 544-545. См. : Vailhe S. Les lettres spirituelles de Jean et Barsanuphe // Echos d'Orient, 1904, t. 3, p. 271-272). Пройдя суровую школу духовной брани и аскетического трудничества, преп. Дорофей стал великим подвижником. После кончины преп. Иоанна и окончательного затвора преп. Варсануфия, он ок. 540 г. основал свой монастырь, где между 560 и 580 гг. тихо и отошел ко Господу. О жизни, творениях и богословии преп. Дорофея см. предисловие к изданию: Dorothee de Gazai Oeuvres spirituelles. Ed. par L. Regnault et J. de Preville (Sources chretiennes, № 92). P., 1963, p. 9-103:
  210. [210] См.: Viller M. La spiritualite des premiers siecles chretiens. P., 1930, p. 85
  211. [211] См. индекс ссылок на Евагрия и цитат из его произведений в указанном издании: Dorothie de Gaza. Ор. cit., ρ. 539, 543.
  212. [212] Луг Духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915, с. 33. Вот еще одно яркое повествование: некий инок, придя в Келлии, решил поселиться в келлии Евагрия. Пресвитер стал его отговаривать: Злой дух живет там. Он уже совратил Евагрия и, отвратив от правой веры, внушил ему нечестивные мысли - не допускает он жить там кому бы то ни было. Однако инок не послушался и наутро его нашли повесившимся (там же, с. 209-210).
  213. [213] См.: Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе, т. I, кн. 2. Спб., 1898, с. 760-766.
  214. [214] O θεήλατος, что можно перевести как посланный Богом в качестве наказания, - часто встречающееся определение еретиков; так, например, называет Оригена св. Епифаний (См.: Tou hosiou Patros hemon Ioannou tou Sinaitou Klimaks. Ekdoseis hieras mones Parakletou oropos Attikes, 1992, s. 187).
  215. [215] См.: Volker W. Scala Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Virstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 7, 69-71, 230, 247-253, etc.
  216. [216] См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite orientale. Roma, 1969, р. 361-370.
  217. [217] См. наше предисловие и комментарии к первому тому переводов творений преп. Максима Исповедника (Творения преподобного Максима Исповедника, кн. 1).
  218. [218] См.: Leroy J. Le reforme studite J // II monacheismo orientale, p. 181-214; Congourdeau M. H. Theodore Studite // Dictiohnaire de spiritualitt, fasc. XCVI-XCVIII. P., 1990, p, 401-414.
  219. [219] См.: Krivocheine В. Ho anuperphanos Theos. St. Symeon the New Theologian and Early Christian Piety // Studia Patristica, 1957, vol. II, pt. 2, p. 485-494.
  220. [220] См. диссертацию: Chatzopoulos A. Mystical Knowledge in Symeon the New Theologian with Special Reference to the Makarian Homilies. Michaelmas term, 1983, p. 291.
  221. [221] См.: Volker W. Praxis und Theoria bei-.Symeon dem Neuen Theologen. Eine Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden,1974, S. 108, 138, 162-164, 171-172, 270-271, 289-291.
  222. [222] предшественниками этого учения бьли: Ориген, свят. Григорий Нисский, преп. Макарий и преп. Максим. О том, какой вклад внес в него Евагрий Понтийский см. в: Fraigneau-Julien В. Les sens spirituels et la Vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. P„ 1985, p. 78-81, 90-93, 105, 127, 139, 149.
  223. [223] Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949-1022). Париж, 1980, с. 79-81, 147-150.
  224. [224] См.: Podskalsky G. Religion un religioses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts// Orientalia Christiana Periodica, 1991, vol..57, p. 385-396.
  225. [225] Meyendorff J. Theology in the Thirteenth Centry: Methodological Contrasts // KATHEGETRIA. Essays presented to J. Hussey. Porphyrogenitus, 1988, p. 404-407.
  226. [226] Общий обзор аскетической литературы этого периода см.: Beck Н. G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen, 1959, S. 583-590, 642-649, 691-697.
  227. [227] См.: Gouillard J. La vie religieuse 4 Byzance. L., 1981, XIV, p. 137-157.
  228. [228] См.: Disdier M. Th. Elie L'Ecdicos et les hetera Kephalaia attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean Carpathos // Echos d'Orient, 1932, t. 31, p. 17-43.
  229. [229] См.: Gouillard J: Op. cit.; XII, p. 257-278.
  230. [230] См. Барвинок В. И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911, с. 43-76, 172-175.
  231. [231] PG 40,. 1253.
  232. [232] См.: Meyendorff J. L’hesychasme: problemes de semantique // Melanges d'histoire des refigions offerts к H.-Ch. Pech. P., 1974, p. 544-547.
  233. [233] Его жизнь весьма примечательна. Митрополит Феолипт Филадельфийский родился ок. 1250 г. в Никее. Получив хорошее образование, в возрасте 25 лет, будучи женатым диаконом, Феолипт покинул мир; начав иноческий подвиг под руководством известного подвижника Никифора Исихаста. Непримиримый противник Лионской унии и защитник православного учения о Святом Духе, Феолипт был заключен за это в темницу по приказу унионистского императора Михаила VIII. Затем, после изменения государственной и церковной политики, он был возведен в сан митрополита и пребывал на Филадельфийской кафедре вплоть до своей кончины в 1322 г. Имея большой авторитет при константинопольском дворе, митрополит Феолипт оказывал значительное влияние и на политику. Подробный обзор жизни и творений митрополита Феолипта см.: Congourdeau М. Н. Thiolepte de Philadelphie // Dictionnaire. de spiritualitt, fasc. XCVI-XCVIII, p. 446-459.
  234. [234] См.: Constantelos D. J. Mysticism and Social Involvement in the Later Byzantine Church: Theoleptus of Philadelphia - A Case Study // Byzantine Studies, 1979, vol. 6, p. 83-94.
  235. [235] См.: Laurent V. Les crises religieuse к Byzance. Le schisme antiarsenite du metropolite de Philadelphie Theolepte // Revue des etudes byzantines, 1960, vol. 18, p. 45-54.
  236. [236] Издание Слов см. в: Sinkewicz R. E. A Critica! Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia // Medieval Studies, 1988, vol. 50, p. 46-95.
  237. [237] См.: Него A. Irene-Eulogia Choumnaina Palaiologina Abbes of the Convent of Philantropos Soter in Constantinople // Byzantinische Forschungen, 1985, Bd. 9, p. 119-147.
  238. [238] См.: Meyendorff J. Introduction a l'etude de Gregoire Palamas. P, 1-959, p. 30-33, 49-50.
  239. [239] См.: Beyer H.-V. Die Katechese des Theoleptos von Philadelphia auf die VerklSrung Christi // Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik, 1984, Bd. 34, S. 178-181, 197.
  240. [240] Характеристика И. Соколова. См.: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С греческого (по изданному списку XIV-ro века) перевел, предисловием и примечаниями снабдил И. Соколов. М.; 1904, с. 86.
  241. [241] См.: Balfour D. The Works of Gregory the Sinaite // Theologia, 1982, t. 53, p. 417-429; 697-709.
  242. [242] Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита, с. 87-88.
  243. [243] См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mfinch. Hundert Kapitel Uber das geistliche Leben. Mit einem Vorwort von A. M. Haas. Koln, 1989, S. 9.
  244. [244] См.: Saint Gregory the Sinaite. Discourse on the Transfiguration. First Critical Edition with English Translation and Commentary by D. Balfour // Theologia, 1981, t. 52, p. 631-681.
  245. [245] Греческий профессор П. К. Христу уже издал четыре тома творений свят. Григория Паламы.
  246. [246] См. критический обзор библиографии, посвященный творчеству Паламы: Stiemon D. Bulletin sur le palamisme// Revue des etudes byzantines, 1972, t. 30, p. 231-337.
  247. [247] Соколов И. И. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, его труды и учение об исихии. Спб., 1913, с. 16.
  248. [248] Архиепископ Василий (Кривошеин). Святой Григорий Палама. Личность и учение по недавно опубликованным материалам // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1960, № 33-34, с. 104.
  249. [249] Обзор аскетических творений свят Григория Паламы см. в: Meyendorff J. Introduction i l'Etude de Gregoire Palamas, p. 331-399; Papademetriou G. C. Introduction to Saint Gregory Palamas. N. Y., 1973, p. 71-80.
  250. [250] См. об этом: Монах Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondokovianum, t. VIII. Praha, 1936, с. 99-151. Некоторые выводы из нее мы и приводим.
  251. [251]  Укажем для сравнения, что у него есть 8 ссылок на блаж. Диадоха Фотикийского, 15 ссылок на св. Исаака Сирина, 4 - на преп. Марка Подвижника и 24 - на преп. Макария Египетского (и еще 35 в парафразе Симеона Метафраста). См. индекс патриотических ссылок в издании: Grigoire Palamas. Defens des saints hesychastes. Ed. par J. Meyendorff. Louvain, 1973, p. 738-746.
  252. [252] См.: Congburdeau Μ. H. Nicolas Cabasilas: Portraits d'un hesychaste dans le siecle // Contacts. Revue francais de l'orthodoxie, 1990, № 152, p. 274-279.
  253. [253] О жизни, деятельности и миросозерцании Николая Кавасилы см.: Епископ Алексий. Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906, с. 49-70. Впрочем, эта работа значительно устарела и содержит ряд неточностей. Более корректное описание, жизни и деятельности Кавасилы дается в изданиях и монографии: Nicolas Cabasilas. Explication de la divine Liturgie. Ed. par S. Salaville, R. Bomert, J. Gouillard, P. Perichon (Sources chretiennes, № 4 bis). P., 1967, p. 9-53; Nicolas Cabasilas. La vie en Christ. Ed. par M. H. Congourdeau (Sources chretiennes, № 355). P., 1989, p. 11-72; Volker W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wieisbaden, 1977, S. 1-21.
  254. [254] Ero иногда путают с Николаем, ибо в крещении он также получил имя Николай; Нил был известным писателем-богословом, а в конце жизни стал митрополитом.
  255. [255] См.: Salaville S. Le christocentrisme de Nicolas Cabasilas // Echos d'Orient, 1936, t. 35, p. 129-167.
  256. [256] См. параллели, приводимые В. Фелкером: Volker W. Die Sakramentsmystik, S. 84-159.
  257. [257] См.: Guillaumont A. Les Kephalaia gnostica, p. 196-199.
  258. [258] См.: Beulay В. La Lumibre sans forme. Introduction a l'etude de la mystique chretienne syro-orientale. Chevetogne, 1990, p. 16-34.
  259. [259] Епископ Иустин (Полянский). Нравственное учение святаго отца нашего Исаака Сирина. Спб., 1902, с. 3. О св. Исааке Сирине, жившем в VII в, известно довольно мало. Он был строгим подвижником. Несторианский католикос Мар Георгий рукоположил его во епископа Ниневии (ок. 660-680 гг.), однако он исполнял свое архиерейское служение всего 5 месяцев, а затем вернулся обратно в пустыню. Известно также, что он столь усердно изучал Священное Писание, что лишился зрения и свои творения диктовал ученикам. Его сочинения, сохранившиеся на сирийском языке, полностью еще не опубликованы. Своим неоспоримым учителем и мудрецом среди святых св. Исаак считал Евагрия. Творения св. Исаака снискали большой успех среди не только несториан, но и монофизитов. В IX в. они были частично переведены на греческий язык монахами Лавры св. Саввы Авраамием и Патрикием; существует также их перевод на арабский язык. Перевод творений св. Исаака Сирина на церковнославянский язык, осуществленный преп. Паисием Величковским, способствовал тому, что св. Исаак стал одним из самых читаемых отцов Церкви в Росии XIX - начала XX вв. См.: Khalife-Hagnem E. Isaac de Ninive // Dictibnnaire.de spiritualite, rase. L-LI, p. 2041-2054.
  260. [260] О нем см.: Ware K. Philocalie // Dictionnaire de spiritualite, t. XII, pt. 1. P., 1984, p. 1336-1352.
  261. [261] Driscoll J. Gentleness in the Ad Monachos of Evagrius Ponticus // Studia Monastica, 1990, vol. 32, p. 297.