Шатапатха-брахмана: книга I; книга X (фрагмент)

Шатапатха-брахмана: книга I; книга X (фрагмент) / перевод, вступ. статья и примеч. В.Н. Романова. —М.: Вост. лит., 2009. — 383 с.

OCR
и самый буквальный перевод ЧхУп V.18.1: «Но тот, кто, предаваясь упасане,
почитает так Атмана Вайшванару — как отмеряющего собой меру пяди
(pradegamatram abhivimdnam), — поедает еду во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах».
Пуруша не что иное, как вот этот Агни Вайшванара. — Под Пурушей
в контексте агничаяны следует прежде всего понимать Пурушу-Праджапати,
воплотившегося в сложенном из разного рода кирпичей агни-алтаре (agnic
citah) с разведенным на нем жертвенным огнем. В этой связи стоит заметить,
что в данном случае сходка именно семи мужей-пурушей (шестерых брахманов и царствующего кшатрия, Ашвапати Кайкеи), заканчивающаяся в конечном счете успешной «сборкой» Праджапати, вероятнее всего, не была случайной. Дело в том, что само описание обряда агничаяны уже изначально
встраивалось «Шатапатха-брахманой» в такую, условно говоря, «мифологическую» перспективу, внутри которой сооружение алтаря явственно представало как сведение воедино семи отдельных пурушей, отождествлявшихся (по
числу отверстий в голове) с семью жизненными дыханиями (ргапа), в целостного Пурушу-Праджапати (см. ШБр VI. 1.1.1-7, ср. IX.2.3.51). Не случайно,
видимо, и то, что носителем целостного и совершенного знания Агни Вайшванары (т.е. сампративидом в терминологии «Айтарея-араньяки») оказывается
здесь именно царь. Ведь царь, он и есть Праджапати по преимуществу (ср.
ШБр V. 1.5.14), причем как в функции правителя — преУсто как владыка {рай)
своего народа (praja), так и в функции архетипического (с ритуалистической
точки зрения) жертвователя, который на своей яджне, совершаемой жрецами
по его слову, всегда равнозначен, согласно ШБр 1.6.1.20, самосущему Творцу
«всего здешнего»; в этом отношении представляется весьма показательным,
что когда в брахманах социальный статус жертвователя уточняется, то им, как
правило, оказывается именно царь. Попутно в качестве методологического
отступления замечу, что одно только наличие в поздневедийском потенциальном тексте этого чрезвычайно сильного ожидания, связующего царяжертвователя и Праджапати, уже делало вполне вероятным появление в самой
что ни на есть ортодоксальной брахманической прозе такого довольно-таки
странного на первый взгляд персонажа, как царь, поучающий брахманов.
Данное событие вполне могло случиться в реально состоявшемся тексте, хотя
бы реальная роль кшатриев в формировании концепций упанишад и сводилась вообще к нулю. Говоря так, я тем самым вовсе не собираюсь ввязываться
в имевшие место споры по поводу степени участия кшатриев в этом деле.
Просто на частном примере я хочу привлечь внимание к одному важному
обстоятельству общеметодологического порядка, которое делает позиции
обеих споривших сторон в равной степени уязвимыми. Дело в том, что исследование текста, если его проведение заранее ограничено жесткими рамками
«парадигмы отражения», по крайней мере, недостаточно. Ведь никакого отражательного автоматизма бихевиористского толка (по типу: стимул — реакция) в случае с текстовой деятельностью не наблюдается вовсе. Напротив, все
говорит о том, что то, что может стать для нее внешним стимулом, найдя затем свое отображение в тексте, заранее предопределяется самим состоянием
соответствующей системы ожиданий — ее внутренне обусловленной готов-

344